மொழியியல் தத்துவத்தின் அடிப்படையில் மொழியாக்கம்

‘தீப்பற்றிய பாதங்கள்’ மொழியாக்கத்தின் முதல் பதிப்பு (‘புலம்’ வெளியீடு) 2016–ல் வெளிவந்தது. இந்த இரண்டாவது பதிப்பு (‘எதிர்’ வெளியீடு, 2021) முழுமையாகத் திருத்திய பதிப்பாகிறது. நான் திருத்தத் தொடங்கியபோது என்னுள் எழுந்த கேள்வி இதுதான்: ஏற்கெனவே வெளிவந்திருக்கும் மொழியாக்கத்தை ஏன் முழுமையாகத் திருத்தி வெளியிட வேண்டியிருக்கிறது? தேவைப்படும் இடங்களில் திருத்தம் செய்வது வழக்கமான நடைமுறையே. ஆனால், ஏன் முழுமையாகத் திருத்த வேண்டும்? சில மொழிபெயர்ப்பாளர்கள் ஒவ்வொரு பதிப்புக்கும் திருத்துகிறார்கள். ஏன்? முந்தைய பதிப்பில் ஏற்பட்ட பிழைகள், கவனக்குறைவுகள், மயக்கங்கள் போன்றவற்றைச் சரிசெய்வது ஒரு பகுதியாக இருந்தாலும், இப்படியாகத் திருத்துவது ‘மூலப் பிரதி’க்கு இன்னும் நெருக்கமாகப் போக வேண்டும் என்ற உந்துதலைத்தான் பிரதானமாகக் கொண்டிருக்க வேண்டும். ஒரு மொழியாக்கம் எந்த அளவு ‘மூலப் பிரதி’க்கு நெருக்கமாகப் போக முடியும்? மூலம் எங்கே இருக்கிறது? மூலம் என்பது நாம் மொழியாக்கம் செய்யும் பனுவலாக இருக்க முடியுமா? மூலத்துக்கும் மொழியாக்கத்துக்கும் இடையே எத்தகைய இடைவெளியும் இல்லாமல், மூலப் பிரதியின் மறுவுருவமாக ஒரு மொழியாக்கம் வெளிப்பட முடியுமா? அப்படியாக ஒரு இடைவெளி இருக்குமென்றால் அந்த இடைவெளியை நாம் எவ்வாறு உள்வாங்கிக்கொள்ளப்போகிறோம்? பலமுறை திருத்தியும் ஏன் இந்த இடைவெளி காணப்படுகிறது? மூலப் பிரதியோடு ஒப்பிடும்போது மொழியாக்கம் கூடுதலாகவோ குறைவாகவோ எதையோ கொண்டிருப்பதுதான் இந்த இடைவெளியைத் தோற்றுவிக்கிறதா? அதுதான், மூலப் பிரதிக்கும் மொழியாக்கத்துக்கும் இடையே காணப்படும் இடைவெளியை எக்காலத்துக்கும் கடக்க முடியாததாக்குகிறதா? ஆக, இந்த இடைவெளியை எக்காலத்துக்கும் கடக்க முடியாது என்றால் மொழியாக்கத்தின் ‘நோக்கம்’ என்ன? ஒரு மொழியாக்கம் எப்போது ‘உயிருள்ள பிரதி’யாக மாறுகிறது? பொதுவான புரிதலில் மூலப் பிரதியின் ‘தொனி’யை வெளிப்படுத்தும் மொழியாக்கமே சிறந்த மொழியாக்கம் என்று சொல்லப்படுகிறது. அப்படியென்றால், மூலப் பிரதியின் ‘தொனி’யைத்தான் நாம் மொழியாக்கம் செய்கிறோமா? இந்தத் தொனியானது மூலப் பிரதியில் உள்ள வார்த்தைகளுக்கு, வாக்கியங்களுக்கு உட்பட்டதாக இருக்கிறதா அல்லது அப்பாற்பட்டதாக இருக்கிறதா? மூலப் பிரதியில் உள்ள வார்த்தைகள் ஊடாக, வாக்கியங்கள் ஊடாக, பத்திகள் ஊடாக, பக்கங்கள் ஊடாக, இயல்கள் ஊடாக, முழுப் பனுவல் ஊடாக, அதைச் சமூகத்தோடும் மனிதர்களோடும் இயற்கையோடும் தொடர்புபடுத்துவதன் ஊடாகவே நாம் மூலப் பிரதியின் ‘தொனி’யை உள்வாங்கிக்கொள்கிறோம் என்று வைத்துக்கொள்வோம். ஆனால், மொழியாக்கச் செயலில் ஈடுபடும்போது நாம் எதை அடிப்படையாக எடுத்துக்கொள்ளப்போகிறோம்? வார்த்தைகளையா? வாக்கியங்களையா? பத்திகளையா? அல்லது முழுப் புத்தகத்தையுமா? அல்லது தொனியையா? இதுகுறித்துச் சிந்திப்பதற்கு நான் வார்த்தைகளுக்கும் வாக்கியத்துக்கும் இடையேயான உறவை முதலில் எடுத்துக்கொள்கிறேன். 

பொதுவான புரிதலின் அடிப்படையில், வார்த்தைகளை வாக்கியமும், வாக்கியங்களைப் பத்தியும், பத்திகளை இயலும், இயல்களைப் புத்தகமும், புத்தகம் சமூகத்தையும் சார்ந்திருக்கின்றன என்பதாக வைத்துக்கொள்வோம் என்றால், நாம் மொழியாக்கத்தில் பின்நோக்கிய பயணத்தை எப்படியாக வடிவமைத்துக்கொள்கிறோம்? ஏனெனில், நாம் வார்த்தைகளைக் கொண்டுதான் நம்முடைய மொழியாக்கத்தை உருவாக்க வேண்டியுள்ளது. ஒரு மொழியில் உள்ள வார்த்தைகளுக்கும் மற்றொரு மொழியில் உள்ள வார்த்தைகளுக்கும் இடையேயான உறவு என்ன? ஒரு மொழியிலேயே ஒரு வார்த்தை பல வார்த்தைகளாக ‘மொழியாக்கம்’ காணும்போது, இந்த வார்த்தையை நாம் வேறொரு மொழியில் உள்ள ஒரு வார்த்தையோடு மட்டும் எப்படி இணைத்துப்பார்க்க முடியும்? இந்தக் கேள்விகளுக்கு விடைகாண நான் சம்ஸ்கிருத இலக்கணவியலாளரான பர்த்ருஹரியையும் (Bhartrhari), குமரில பத்தா (Kumarila Bhatta), பிரபாகரா (Prabhakara) போன்ற மீமாம்சவாதிகளையும் எடுத்துக்கொள்கிறேன். இவர்களின் நிலைப்பாடு குறித்து பிமல் கிருஷ்ண மதிலால், ஏ.கே.சென், சுந்தர் சருக்கை போன்ற தத்துவவியலாளர்கள் முன்வைக்கும் வாசிப்பின் அடிப்படையில் இந்தக் குறிப்பை எழுத முயல்கிறேன்.¹ இங்கு நான் பகிர்ந்துகொள்வதை வெறுமனே தொடக்கமாக மட்டுமே எடுத்துக்கொள்ள வேண்டுகிறேன். இதுகுறித்தெல்லாம் நாம் மேலும் விரிவாகவும் ஆழமாகவும் பேச வேண்டியிருக்கிறது.

ర

ஒரு பிரதியில் உள்ள வாக்கியத்தை அல்லது பொதுவாகவே ஒரு வாக்கியத்தை நாம் எவ்வாறு அணுகுகிறோம்? ஒரு வாக்கியத்தில் இருக்கும் வார்த்தைகளின் அர்த்தத் தொகுப்புதான் வாக்கியத்தின் அர்த்தமா அல்லது ஒரு வாக்கியம் அதற்கான அர்த்தத்தை வார்த்தைகளுக்கு அப்பால் கொண்டிருக்கிறதா? வார்த்தைகளுக்கு அப்பால் ஒரு வாக்கியம் அதற்கான அர்த்தத்தைக் கொண்டிருக்கும் என்றால் நாம் எதை மொழியாக்கம் செய்கிறோம்? வார்த்தைகளின் அர்த்தத்தையா அல்லது வாக்கியத்தின் அர்த்தத்தையா? வார்த்தைகளின் அர்த்தத் தொகுப்புதான் வாக்கியத்தின் அர்த்தம் என்றால், நாம் இந்த அர்த்தத்தை எவ்வாறு மொழியாக்கத்தில் கொண்டுவருகிறோம்? ஒரு வாக்கியத்தில் உள்ள ஒரு வார்த்தைக்கு நமக்கு அர்த்தம் தெரியாவிட்டாலும், நாம் எப்படி ஒரு வாக்கியத்தின் அர்த்தத்தைப் பெற்றுக்கொள்கிறோம்? நாம் பெற்றுக்கொள்ளும் அர்த்தம் சரியாக இருக்கலாம் அல்லது தவறாக இருக்கலாம். ஆனால், முக்கியமான கேள்வி, நாம் எப்படி வாக்கியத்தின் அர்த்தத்தை வார்த்தையைக் கடந்து அறிந்துகொள்கிறோம்? மதிலாலும் சென்னும் எழுதிய ஒரு கட்டுரையில் இந்தக் கேள்வியைக் கேட்கிறார்கள்: ‘ஒரு வாக்கியத்தில் உள்ள வார்த்தைகளுக்கான அர்த்தத்தை நாம் அறிந்திருக்கிறோம் என்று வைத்துக்கொண்டாலும், ஒன்றிணைக்கப்பட்ட முழுமையான வாக்கியத்தின் அர்த்தத்தை நாம் எவ்வாறு அறிந்துகொள்கிறோம்?’ இந்தக் கேள்வி மிக முக்கியமானது.

முதலில், வார்த்தைகளுக்கும் வாக்கியத்துக்கும் இடையேயான உறவைப் பார்ப்போம். மரபார்ந்த தத்துவவியலாளர்கள் (குறிப்பாக, இலக்கணவியலாளர்கள்) இரண்டு விதமாகவும் வாதிடுகிறார்கள். வாக்கிய–அர்த்தத்தை ஒரு பள்ளி முதன்மைப்படுத்துகிறது என்றால், வார்த்தை–அர்த்தத்தை மற்றொரு பள்ளி முதன்மைப்படுத்துகிறது. இவ்விரு பள்ளிகளுக்கும் இடையே அடிப்படையான பிரச்சினை என்னவென்றால், மொழியின் அடிப்படை வார்த்தையா இல்லையா என்பதாகவே இருக்கிறது. வாக்கியமானாலும் வார்த்தையானாலும் அவை ஓசையைச் சார்ந்திருக்கின்றன. இரண்டுமே ஓசைகள்தான். அப்படியிருக்க, நாம் எவ்வாறு வார்த்தைகளையும் வாக்கியத்தையும் பிரித்துக் கேட்கிறோம்? வார்த்தைகள் ஒன்றன் பின் ஒன்று என்று கோக்கப்பட்டு வாக்கியமானாலும், ஒரு வாக்கியத்தில் பல வார்த்தைகள் இருந்தாலும், வாக்கியம் தன்னை முழுமையாக வெளிப்படுத்திக்கொள்ள வேண்டியுள்ளது. இல்லையென்றால், நம்மால் வாக்கியத்தைக் கேட்க முடியாது. அதே சமயத்தில், ஒரு வாக்கியத்தில் உள்ள வார்த்தைகள் முழுமையானவையாக இருக்கின்றன என்று வைத்துக்கொள்வோம். ஒரு வாக்கியமும் முழுமையானதாக இருக்கிறது என்று வைத்துக்கொள்வோம். இப்படியாக இருக்க, நாம் எதிலிருந்து அர்த்தத்தைப் பெற்றுக்கொள்கிறோம்? நமக்கு அர்த்தத்தைக் கடத்துவது வார்த்தையின் முழுமையா அல்லது வாக்கியத்தின் முழுமையா? வார்த்தைகளின் முழுமையை எடுத்துக்கொள்வோம். ஒரு வார்த்தையில் பல எழுத்துகள் இருக்கின்றன. நாம் ஒவ்வொரு எழுத்தாக உள்வாங்கிக்கொண்டுதான் ஒரு வார்த்தையை உள்வாங்கிக்கொள்கிறோமா? அல்லது ஒரு வார்த்தையை முழுமையாக உள்வாங்கிக்கொள்கிறோமா? ஒரு வார்த்தையை எழுத்துகளின் தொகுப்பாக நாம் உள்வாங்கிக்கொள்வதில்லை; அதை முழுமையாகவே உள்வாங்கிக்கொள்கிறோம். இதுபோலவே, வார்த்தைகளின் இடையீடு இல்லாமல் ஒரு வாக்கியத்தின் முழுமையை நேரடியாக உள்வாங்கிக்கொள்கிறோமா? இப்படியாகத்தான் என்றால், வார்த்தைகளின் தனித்த அர்த்தம் என்னவாகிறது? வேறு விதமாகக் கேட்பதென்றால், ஒரு வார்த்தையின் தனித்த அர்த்தம் ஒரு வாக்கியத்தில் அப்படியே வெளிப்படுகிறதா அல்லது ஒரு வாக்கியத்தோடு இணையும்போது ஒரு வார்த்தை அதனுள் மறைத்துக்கொண்டிருக்கும் சிலவற்றை வெளிப்படுத்தும் சாத்தியத்தைக் கூடுதலாகப் பெறுகிறதா? இது நம்மை மற்றொரு கேள்விக்குக் கொண்டுவிடுகிறது: ஒரு வார்த்தைக்கும் அது கொண்டிருக்கும் அர்த்தத்துக்கும் இடையேயான உறவு என்ன? உலகில் உள்ள ஒரு பொருளுக்கும் அதுகுறித்த வார்த்தைக்கும் இடையேயான உறவு என்ன? ‘பசு’ என்ற வார்த்தையை எடுத்துக்கொள்வோம். யதார்த்தத்தில் உள்ள பசுவை இந்தச் சொல் குறிக்கிறதா? யதார்த்த உலகில் உள்ள பசுவானது ‘பசு’ என்ற வார்த்தையை அதனுள் கொண்டிருக்கிறதா? அல்லது நாம்தான் பொருள்–வடிவத்தின் மீது வார்த்தை–வடிவத்தைச் சுமத்துகிறோமா? இதற்குப் பல விதமான பதில்கள் சாத்தியப்படுகின்றன. ‘பசு’ என்ற சொல் நேர்மறையான அர்த்தத்தைவிட எதிர்மறையான அர்த்தத்தையே கொண்டிருக்கிறது என்கிறார்கள் பௌத்தர்கள். ‘பசு’ என்ற சொல் குதிரையல்லாதது இல்லை, நாயல்லாதது இல்லை, மனிதரல்லாதது இல்லை என்ற அர்த்தத்தையே கொண்டிருக்கிறது என்கிறார்கள். (இரண்டு எதிர்மறை இங்கு ஏன் அவசியமாகிறது என்பது முக்கியம். இந்தப் பிரபஞ்சம் தோன்றுவதற்கு முன் என்ன இருந்தது என்ற கேள்விக்கு ரிக் வேதம் இப்படிப் பதில் சொல்கிறது: ஏதுமில்லாமல் இல்லை (Not Nothing Was). வெறுமனே ஏதுமில்லை என்று சொல்லியிருந்தால், ஏதுமில்லாததிலிருந்து ஏதோ ஒன்று தோன்ற முடியும் என்றாகிறது. இதன் நீட்சியாய் ஏதுமில்லாததே ஏதோ ஒன்றாக மாறுகிறது. ஏதோ ஒன்றிலிருந்துதான் ஏதோ ஒன்று தோன்ற முடியும் என்பதால், ஏதுமில்லாததும் ஏதோ ஒன்றாக ஆகும் அபாயம் உள்ளது. அதனாலேயே ‘ஏதுமில்லாமல் இல்லை’ என்று சொல்ல வேண்டியிருக்கிறது. இரண்டு எதிர்மறை ஒரு நேர்மறையைக் கொடுக்கும் என்ற சூத்திரத்தின் அடிப்படையில் இதற்கு அர்த்தம் ஏதோ இருந்தது என்பதல்ல; இதற்கு அர்த்தம், ஏதுமில்லாமல் இல்லை என்பது மட்டுமே. பௌத்தர்களின் நிலைப்பாட்டையும் நாம் இப்படியாகப் புரிந்துகொள்ள வேண்டியுள்ளது. வெறுமனே குதிரையல்லாதது என்று சொல்லியிருந்தால், மொழியியல்ரீதியாக நாய் பசுவாகும் ஆபத்து இருக்கிறது. இதைத் தவிர்க்கும் விதமாகவே இரண்டு எதிர்மறையை முன்வைக்கிறார்கள்.) வேறுசில பார்வைகளோ யதார்த்த உலகில் உள்ள பசுவைத்தான் ‘பசு’ என்ற சொல் குறிக்கிறது என்கின்றன. ‘பசு’ என்ற சொல், ‘தனிப்பட்ட பசுவைக் குறிக்கலாம், பசுவின் வடிவத்தைக் குறிக்கலாம், உலகளாவிய ‘பசுத்தன்மை’யைக் குறிக்கலாம், அல்லது பசுவின் வடிவத்தையும் உலகளாவிய பசுத்தன்மையையுமுடைய ஒரு குறிப்பிட்ட பசுவைக் குறிக்கலாம்’ என்றும் சொல்கிறார்கள். மீமாம்சவாதிகளைப் பொறுத்தமட்டில் வார்த்தைகள் உலகளாவிய தன்மையைக் குறிக்கின்றனவே தவிர குறிப்பிட்ட ஒன்றை அல்ல. இந்தப் பார்வையில் ‘பசு’ என்ற சொல் உலகளாவிய தன்மையிலான பசுவைக் குறிக்கிறதே தவிர தனிப்பட்ட பசுவை அல்ல. நியாயதிகளைப் பொறுத்தமட்டில் இந்தச் சொல் உலகளாவிய பசுத்தன்மையுடைய ஒரு குறிப்பிட்ட பசுவைக் குறிப்பதாகிறது. நியாயதிகளின் இந்தப் பார்வையைப் பௌத்தர்கள் ஏற்றுக்கொள்ள மறுக்கிறார்கள். இத்தகைய மாறுபட்ட பார்வைகள் வார்த்தை–அர்த்தம், வாக்கிய–அர்த்தம் ஆகியவற்றிலும் நேரடியாகவும் மறைமுகமாகவும் பங்காற்றுகின்றன.

வாக்கிய–அர்த்தத்தை முதன்மைப்படுத்தியவர்களில் மிக முக்கியமானவர் பர்த்ருஹரி. இலக்கணவியலாளரான இவர் ‘முழுமைக் கோட்பாட்’டை (sphota theory) முன்வைக்கிறார். ‘ஒரு வார்த்தையையோ அல்லது வாக்கியத்தையோ பல்வேறு ஒலிகளை [எழுத்துகளை] குறிப்பிட்ட ஒழுங்குக்குள் கொண்டுவரப்பட்டதாக நாம் பார்க்கக் கூடாது’ என்கிறார் பர்த்ருஹரி. ஒரு வார்த்தையை அல்லது வாக்கியத்தை அதன் முழுமை சார்ந்து அணுகுவதே முழுமைக் கோட்பாடு. இவரது பார்வையில் எழுத்துகள் ஒன்றுசேர்ந்து எப்படி ஒரு முழுமையான வார்த்தையை உருவாக்குகின்றனவோ (சில சமயங்களில் ஒரு எழுத்து மட்டுமே), அதுபோலவே பல வார்த்தைகள் சேர்ந்து (சில சமயங்களில் ஒரு வார்த்தை மட்டுமே) ஒரு முழுமையான வாக்கியத்தை உருவாக்குகின்றன என்கிறார். இதை வேறு விதமாகச் சொல்வதென்றால், ஒரு வார்த்தையில் காணப்படும் எழுத்துகள் ஒவ்வொன்றும், தனித்து இருக்கும்போது அவை கொண்டிருக்கும் பண்புக்கு அப்பால் எதையோ கூடுதலாக வார்த்தையில் சேர்க்கின்றன. அதுபோலவே, ஒரு வார்த்தை அது கொண்டிருக்கும் தனித்த அர்த்தத்துக்கு அப்பால் கூடுதலாக எதையோ வாக்கியத்தில் சேர்க்கிறது. வேறு விதமாகச் சொல்வதென்றால், ஒரு வார்த்தை அதனுள் மறைத்துக்கொண்டிருக்கும் கூடுதலான ஏதோ ஒன்றை ஒரு வாக்கியமே வெளிக்கொணர்கிறது. இதனாலேயே வாக்கியத்தை வார்த்தைகளின் தொகுப்பாக அல்லாமல், ஒரு முழுமையாகப் பார்க்க வேண்டும் என்கிறார் பர்த்ருஹரி. ஒரு வாக்கியத்துக்கான அர்த்தத்தை அதன் முழுமை சார்ந்துதான் நாம் பெறுகிறோமே தவிர வார்த்தைகளின் தனித்த அர்த்தங்களைச் சார்ந்தில்லை என்கிறார். இதை ‘வகுபடாக் கோட்பாடு’ (indivisibility thesis) என்றழைக்கிறார்கள். ஒரு வார்த்தை அதனுள் மறைத்துக்கொண்டிருக்கும் ஒன்றை ஒரு வாக்கியமே வெளிப்படுத்துவதால், வார்த்தைகளின் புலப்படக்கூடிய அர்த்தத் தொகுப்பாக ஒரு வாக்கியம் ஆக முடியாது என்கிறது இந்த வாதம்.

இதற்கு மாறாக, வார்த்தை–அர்த்தப் பள்ளியானது ‘வகுபடும் கோட்பாடு’ (divisibility thesis) என்றழைக்கப்படுகிறது. இங்கு மீமாம்சவாதிகளின் பார்வையை எடுத்துக்கொள்வோம். இரண்டு விதமான பார்வைகள் இதில் உள்ளன. தனித்த வார்த்தைகளின் தொகுப்பே வாக்கியம் என்கிறது ஒரு பார்வை. ஒரு வாக்கியத்தில் உள்ள வார்த்தைகள் பிற வார்த்தைகளோடு தொடர்புகொண்டே ஒரு வாக்கியத்தில் அவற்றுக்கான அர்த்தத்தைப் பெறுகின்றன என்கிறது மற்றொரு பார்வை. வாக்கியத்தின் பகுதியாக ஒரு வார்த்தை மாறும்போது கூடுதலாக எதையும் வெளிப்படுத்துவதில்லை என்கிறது முதல் பார்வை. மேலும், ஒரு வார்த்தையின் உள்ளார்ந்த அர்த்தத்தை மட்டுமே அது வாக்கியத்தில் வெளிப்படுத்துகிறது என்கிறது. இந்தப் பார்வையானது வார்த்தைகளை அடிப்படையாகக் கொண்டே வாக்கியத்தை எதிர்கொள்கிறது. இந்தப் பள்ளியானது மீமாம்சத்தில் ‘குமரிலா பத்தா பள்ளி’ என்றழைக்கப்படுகிறது. சுருக்கமாகச் சொல்வதென்றால், வாக்கியத்தில் வார்த்தைகள் ஒன்றோடொன்று தொடர்புகொள்வதற்கு முன்னரே அவற்றுக்கான அர்த்தத்தைக் கொண்டிருக்கின்றன (designation–before–connection) என்கிறது. பத்தாவைப் பொறுத்தமட்டில் தனித்த வார்த்தைகள் உள்ளார்ந்த அர்த்தத்தைக் கொண்டிருக்கின்றன. இதனால், எந்த ஒரு வாக்கியமும் தனித்த வார்த்தைகளின் உள்ளார்ந்த அர்த்தத்தைச் சார்ந்தே அதற்கான அர்த்தத்தைப் பெறுகிறது. அப்படியென்றால், ஒரு வாக்கியத்தில் உள்ள தனித்த வார்த்தைகளை நாம் எவ்வாறு தொடர்புபடுத்துகிறோம்? ஒரு வாக்கியத்தில் உள்ள வார்த்தைகளுக்கு இடையேயான உறவை நாம் உத்தேசமான முடிவின் ஊடாகப் பெற்றுக்கொள்கிறோம் என்கிறார் பத்தா. இவரது பார்வையில் வார்த்தைகளுக்கு இடையேயான உறவானது வாக்கியத்துக்கு அப்பால், கேட்பவரின் உளவியலைச் சார்ந்திருக்கிறது.

இரண்டாவது பார்வை, ‘பிரபாகரா பள்ளி’ என்றழைக்கப்படுகிறது. இந்தப் பள்ளி முன்வைக்கும் முக்கியமான வாதம் என்னவென்றால், ஒரு வாக்கியத்தில் உள்ள ஒவ்வொரு வார்த்தையும் மொத்த வாக்கியத்தின் பகுதியாகிறது. அதாவது, வார்த்தைகள் ஒன்றோடொன்று தொடர்புகொள்வதன் ஊடாகவே ஒரு வாக்கியத்தில் அவற்றுக்கான அர்த்தத்தைப் பெறுகின்றன (connected–designation). ஒரு வாக்கியத்தில், வார்த்தைகள் அவற்றுக்கான அர்த்தத்தை அதே வாக்கியத்தில் உள்ள பிற வார்த்தைகளோடு இணைவதன் ஊடாகவே பெறுகின்றன. இந்தப் பார்வையில், வார்த்தைகள் ஒன்றன் பின் ஒன்றாக வரிசையாகத் தோன்றுகின்றன என்பதால், ஒரு வாக்கியத்தின் அர்த்தம் இந்த வரிசை சார்ந்து இருக்கிறது. இந்தப் பார்வையில் ஒவ்வொரு வார்த்தையும் வேறுசில வார்த்தைகளோடு சேர்வதற்கான சாத்தியப்பாட்டை ஒரு வாக்கியம் அதற்குள்ளாகக் கொண்டிருக்கிறது. ஒவ்வொரு வார்த்தையும் ஒரு பொருளையோ செயலையோ குணத்தையோ உறவையோ குறிக்கும் ஆற்றலை மட்டுமே கொண்டிருக்கவில்லை. பிற வார்த்தைகளோடு சேர்வதற்கான சாத்தியப்பாட்டையும் கொண்டிருக்கிறது. அதனால், தனித்த வார்த்தைகளின் அர்த்தத் தொகுப்பு ஒரு வாக்கியத்தின் அர்த்தமாவதில்லை (இதுதான் பத்தாவின் பார்வை). மாறாக, ஒவ்வொரு வார்த்தையும் பிற வார்த்தைகளோடு தொடர்புபடுத்தப்படும் முறை சார்ந்தே நாம் வாக்கியத்தின் அர்த்தத்தைப் பெறுகிறோம் என்கிறார் பிரபாகரா. ஆனால் மதிலால் சொல்வதுபோல், வரிசையானது காலத்துக்கு உட்பட்டது என்பதால் நாம் மொழிரீதியான அலகின் மீது காலத்தைச் சுமத்த வேண்டியிருக்கிறது. பத்தா பார்வையில் வார்த்தைகளுக்கு இடையேயான உறவை உத்தேசமான முடிவின் அடிப்படையில் தொடர்புபடுத்துவதை பிரபாகரா பள்ளி ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை. வார்த்தைகளுக்கு இடையேயான தொடர்பை வார்த்தைகளே கொண்டிருக்கின்றன என்கிறது. எடுத்துக்காட்டாக, மாடு என்று ஒருவர் சொல்கிறார் என்று வைத்துக்கொள்வோம், அது அதனளவில் முழுமையடையாத ஓசையாக இருக்கிறது. (தனித்த வார்த்தைகள் எப்படியான அர்த்தத்தைக் கொண்டிருக்க முடியும் என்று பசு எடுத்துக்காட்டின் ஊடாகப் பல்வேறு சிந்தனை மரபுகள் எப்படியாகப் பார்த்தன என்று மேலே பார்த்தோம்.) மாடு என்ற சொல் ‘கட்டு’, ‘அழைத்துவா’ போன்ற சொற்களோடு சேர்ந்தே முழுமையடைகிறது. ஆனால், இந்தப் பார்வையில் நாம் காலத்தைக் கொண்டுவர வேண்டியுள்ளது. அதை மொழியின் மீது சுமத்த வேண்டியுள்ளது.

வாக்கிய–அர்த்தம், வார்த்தை–அர்த்தம் ஆகிய இரண்டு பார்வைகளுக்கும் இடையேயான வேறுபாட்டை நாம் பகுதி–மொத்தம் (part–whole) என்ற தளத்திலிருந்து அணுக முடியும். ஒரு வாக்கியம் மொத்தமாகப் பல வார்த்தைப் பகுதிகளைக் கொண்டிருந்தாலும், ஒரு வாக்கியத்தின் அர்த்தமானது வார்த்தைப் பகுதிகளின் அர்த்தத்தின் கூட்டுத்தொகையல்ல. அப்படியாக இருக்கவும் முடியாது. பகுதிகளின் கூட்டுத்தொகைதான் மொத்தம் என்றால், மொத்தம் என்று ஒன்று உண்மையிலேயே சாத்தியம்தானா? மொத்தம் சாத்தியப்படுவதற்கு அது உள்ளடக்கியிருக்கும் பகுதிகளுக்கு அப்பால் எதையோ கூடுதலாகக் கொண்டிருக்க வேண்டியுள்ளது (அல்லது குறைவாகக் கொண்டிருக்க வேண்டியிருக்கிறது). ஆக, சருக்கை முன்வைப்பதுபோல் நாம் முழுமையான வாக்கியம் என்ற தளத்திலிருந்து அணுகும்போது ஒரு வாக்கியத்தின் பகுதியான ஒரு வார்த்தை என்ன அர்த்தத்தைக் கொண்டிருக்கிறது என்று பார்ப்பதற்குப் பதிலாக ஒரு வார்த்தை எப்படியான அர்த்தங்களைக் கொண்டிருக்க முடியும் என்று பார்க்கும் சாத்தியப்பாட்டை வாக்கியமே உருவாக்கிக்கொடுக்கிறது. சருக்கையின் இந்தக் கூற்று மிக முக்கியமானது. இப்படியாகப் பார்ப்போம் என்றால் நாம் எதை மொழியாக்கம் செய்கிறோம்? வார்த்தைகளை மொழியாக்கம் செய்து வாக்கியத்தை உருவாக்குகிறோமா அல்லது நேரடியாக வாக்கியத்தை மொழியாக்கம் செய்கிறோமா? இரண்டாவது என்றால், ஒரு வாக்கியத்தை மொத்தமாக நாம் எப்படி உள்வாங்கிக்கொள்கிறோம்? இங்குதான் பர்த்ருஹரியின் முழுமைக் கோட்பாடு நமக்குக் கைகொடுக்கிறது. பர்த்ருஹரி வாக்கிய முழுமை, வார்த்தை முழுமை என்று விவரிக்கிறார். (வார்த்தை முழுமை என்று பர்த்ருஹரி முன்வைப்பதானது நவீன அறிவியலின் கணித மொழியில் உள்ளவற்றுக்கும் யதார்த்த உலகுக்கும் இடையேயான உறவை எப்படியாக அர்த்தப்படுத்துகிறதோ அதற்கு நிகரானதாக இருக்கிறது என்கிறார் சருக்கை.) அதாவது, ஒரு வாக்கியத்தை நாம் முழுமையாகப் பெற்றுக்கொண்டு, அந்த வாக்கியத்தில் உள்ள ஒவ்வொரு வார்த்தையையும் வாக்கியத்தோடு தொடர்புபடுத்திதான் வார்த்தையின் அர்த்தத்தைப் பெற்றுக்கொள்கிறோமே தவிர, ஒவ்வொரு வார்த்தையின் முழுமை சார்ந்து ஒரு மொத்த வாக்கியத்தின் அர்த்தத்தை நாம் பெற்றுக்கொள்வதில்லை என்கிறார் பர்த்ருஹரி. ஆனால், பர்த்ருஹரி முன்வைக்கும் முழுமைக் கோட்பாடுத் தளத்திலிருந்து பார்த்தால் மொழியாக்கம் என்பது சாத்தியமே இல்லை என்கிறார் மதிலால். ஆக, எது மொழியாக்கத்தை சாத்தியப்படுத்துகிறது? மொழியாக்கத்தில் நாம் இரண்டு தளங்களில் செயல்பட வேண்டியுள்ளது. இவ்விரண்டும் தனித்துச் செயல்படுவதில்லை என்றாலும், சில சமயங்களில் இவை இணைந்தும், சில சமயங்களில் பிரிந்தும் செயல்படுகின்றன. முதலில் மூல மொழி வாக்கியத்தை முழுமையாக உள்வாங்கிக்கொள்ள வேண்டியுள்ளது. இதற்கு நாம் வாக்கியங்களைக் கடந்து பத்தி, பக்கம், இயல், மொத்த புத்தகம், சமூகம் என்று விரிந்த தளத்தில் ஒரு வாக்கியத்தை விரித்துப்பார்க்க வேண்டியுள்ளது. ஒரு வாக்கியத்தின் அர்த்தத்தை நாம் பிறவற்றிலிருந்து பிரித்தெடுத்துத் தனியே புரிந்துகொள்ள முடியாது. அதுபோலவே நாம் ஒரு வாக்கியத்தில் உள்ள வார்த்தைகளையும் தனித்துப் புரிந்துகொள்ள முடியாது. இவ்வாறு ஒன்றோடொன்று தொடர்புபடுத்தியே வார்த்தைகளையும் வாக்கியங்களையும் உள்வாங்கிக்கொள்கிறோம். மூலப் பிரதியில் உள்ள வாக்கியங்களோடும், வார்த்தைகளோடும் அவை கொண்டிருக்கும் முழுமையைக் கடந்தே உறவுகொள்கிறோம். இதுவே மொழியாக்கத்தை சாத்தியப்படுத்துகிறது. வார்த்தைகளின் முழுமையோ, வாக்கியங்களின் முழுமையோ மொழியாக்கத்தை சாத்தியப்படுத்தவில்லை.

அப்படியென்றால், நாம் எதை மொழியாக்கம் செய்கிறோம்? வார்த்தையை, வாக்கியத்தை அதன் முழுமை சார்ந்து மொழியாக்கம் செய்ய முடியாது என்றால் நாம் எதை மொழியாக்கம் செய்கிறோம்? நாம் வார்த்தைகளோடு, வாக்கியங்களோடு அவற்றைக் கடந்து உறவுகொள்ளும் போது ‘தொனி’யைக் கண்டடைகிறோம். அப்படியென்றால், நாம் தொனியைத்தான் மொழியாக்கம் செய்கிறோமா? இந்தத் தொனி மூலப் பிரதியில் இருக்கிறதா அல்லது மூலப் பிரதிக்கு அப்பால் உள்ளதா? அனந்தவர்த்தனாவின் (Anandhavardhana) வாசிப்பை அடிப்படையாகக் கொண்டு மாதவ சிப்பலி இந்தக் கேள்வியை விவாதிக்கிறார்.

நம்மால் தொனியை மொழியாக்கம் செய்ய முடியுமா? இது தவறான கேள்வி. ஏனெனில், தொனியை நம்மால் மொழியாக்கம் செய்ய முடியாது. என்னுடைய யோசனை என்னவென்றால், தொனியைக் குறிக்கோளாகக் கொண்டு ஒரு பனுவலை அதன் நேரடி அர்த்தம் சார்ந்தும், உருவகரீதியான அர்த்தம் சார்ந்தும் மட்டுமே மொழியாக்கம் செய்ய முடியும். தொனியை மொழியாக்கம் செய்ய முடியம் என்ற விவாதம் எப்படியானதாக இருந்தாலும், அது மூலப் பிரதியில் தொனி இருக்கிறது என்றும், அதை மொழியாக்கப் பிரதிக்கு மாற்ற முடியும் என்றும் அனுமானத்தைக் கொண்டிருக்க வேண்டியுள்ளது... மூலப் பிரதி மொழியிலிருந்து மொழியாக்கம் செய்யப்படும் மொழிக்கு நம்மால் தொனியை ‘கடத்த’ முடியும் என்றால், தொனியானது மூலப் பிரதியில் இருக்க வேண்டியுள்ளது. ஆனால், மூலப் பிரதியில் தொனி குடிகொண்டிருக்கவில்லை.²

மேலும், தொனி மீது மூலப் பிரதி ஆசிரியருக்கோ, அந்தப் பிரதியை மொழியாக்கம் செய்பவருக்கோ எத்தகைய கட்டுப்பாடும் முழுமையாக இல்லை என்கிறார் சிப்பலி. அப்படியென்றால், தொனி என்பது என்ன? மூலப் பிரதியில் காணக்கிடைக்கவில்லை என்றால், அது எங்கு இருக்கிறது? தொனி என்பது ஒரு ஆசிரியரும் வாசகரும் (அல்லது மொழிபெயர்ப்பாளர்) இணைந்து உருவாக்கும் ஒன்றே தவிர அது மூலப் பிரதியிலோ அல்லது மொழியாக்கப் பிரதியிலோ காணக்கிடைக்கக்கூடிய ஒன்றல்ல. அது முழுமையாக ஆசிரியருக்கு மட்டும் கட்டுப்பட்டதாகவோ, வாசகருக்கு மட்டும் (மொழிபெயர்ப்பாளருக்கு மட்டும்) கட்டுப்பட்டதாகவோ இல்லை. ஆக, நாம் வார்த்தைகளைக் கடந்து, வாக்கியத்தைக் கடந்து தொனியை முதன்மைப்படுத்துவோம் என்றால், மொழியாக்கம் குறித்த நமது பார்வை வேறு விதமான சாத்தியப்பாடுகளைக் கண்டடைய முடியும். இதில் மொழிபெயர்ப்பாளரின் பங்களிப்பு வேறு விதமான அர்த்தத்தைப் பெறுகிறது.

இப்படியான புரிதலை அடிப்படையாகக் கொண்டு நாம் கோட்பாட்டுரீதியான சொற்களை எப்படி அணுகலாம் என்று பார்ப்போம். புனைவல்லாத எழுத்துகளில், அதுவும் கோட்பாட்டுரீதியான சொற்களையும் கருத்தாக்கரீதியான சொற்களையும் கொண்டிருக்கும் சமூக அறிவியல் கட்டுரைகள், தத்துவார்த்தக் கட்டுரைகளை மொழியாக்கம் செய்யும்போது நாம் ஒரு வலைக்குள் சிக்கிக்கொள்கிறோம். அதாவது, புனைவு எழுத்துகளை மொழியாக்கம் செய்யும்போது ஒரு வாக்கியத்தின் ‘தொனி’யை ‘உணர்வுபூர்வ’மாகப் பிடித்துவிடுகிறோம். அது நமக்கான மொழியை உருவாக்கிக்கொடுக்கிறது. ஆனால், புனைவல்லாத எழுத்துகளில் ஒரு வாக்கியத்தின் முழு பரிமாணத்தை உள்வாங்கிக்கொள்வதற்குக் கோட்பாட்டுரீதியான சொற்கள் தடையாக இருக்கின்றன. கோட்பாட்டாக்கச் சொற்கள் ஒற்றை அர்த்தத்தை உள்ளார்ந்து கொண்டிருக்கின்றன என்று நம்புகிறோம். கோட்பாட்டாக்கச் சொற்கள் உள்ளார்ந்த அர்த்தத்தைக் கொண்டிருப்பதாக நம்புவதால், இதன் அடிப்படையில், அதாவது கோட்பாட்டுரீதியான சொற்களின் அடிப்படையில் வாக்கியத்தைக் கட்டமைக்க முயல்கிறோம். (இது சிலசமயங்களில் மொழிச் சிக்கலை உருவாக்குகிறது. பிரபாகரா முன்வைக்கும் வார்த்தைகளுக்கு இடையேயான இணைவை — பல சமயங்களில் — தவறவிடுகிறோம்.) 

ஒரு வாக்கியத்தில் உள்ள கோட்பாட்டுரீதியான வார்த்தையை மொழியாக்கத்தில் எப்படியாக அணுக முடியும்? ஒரு மொழியில் உள்ள கருத்தாக்கரீதியான வார்த்தைக்கு நிகரான வார்த்தைக்கு நாம் எப்படியாக வந்தடைகிறோம்? அப்படியே வந்தடைந்தாலும், நாம் மூல மொழியில் உள்ள வார்த்தை கொண்டிருக்கும் அர்த்தத்தை அப்படியே தக்கவைத்துக்கொள்ள முடியுமா? சருக்கை முன்வைப்பதுபோல், நாம் மூல மொழியில் உள்ள ஒரு கருத்தாக்கச் சொல்லை மொழியாக்கம் செய்ய முயல்கிறோம் என்றாலும், இந்த மொழியாக்கச் செயல்பாட்டின் ஊடாக நாம் புது அர்த்தங்களை மூல மொழியில் உள்ள வார்த்தைக்குச் சேர்க்கிறோம். அதாவது, மூல மொழியில் ஒரு கருத்தாக்கச் சொல் கொண்டிருக்கும் அர்த்தத்தோடு நாம் மொழியாக்கத்தின் ஊடாக எதையோ சேர்க்கிறோம் அல்லது கழிக்கிறோம் என்றாகிறது. மூல மொழியில் உள்ள ஒரு வார்த்தை கொண்டிருக்கும் அர்த்தத்தை நாம் அப்படியே மொழியாக்கம் செய்து வேறொரு மொழிக்குள் கொண்டுவர முடியாது என்கிறார் சருக்கை³. ஏனெனில், ஒரு பண்பாட்டில் கருத்துகளும் கோட்பாடுகளும் வேறு விதமான மீபெளதிக முற்கோள்களாலும் நம்பிக்கை சார்ந்த கட்டமைப்புகளாலும் ஆனது என்கிறார் சருக்கை. மேலும், சருக்கை முன்வைப்பதுபோல் ஒரு கருத்தாக்கச் சொல்லை மொழியாக்கம் செய்வது என்பது அந்தச் சொல் எப்படியான அர்த்தங்களை அதற்குள்ளாக அடக்க இடம் கொடுக்கிறது என்பதைக் கண்டெடுக்கும் செயலாகவே இருக்கிறது. எடுத்துக்காட்டாக நாம் செக்குலரிஸம் என்ற சொல்லைச் சொல்ல முடியும். மேற்கத்திய சமூகத்தில் இந்தச் சொல் குறிப்பிட்ட அர்த்தத்தைக் கொண்டிருக்கிறது. இந்திய அனுபவம் இந்த வார்த்தைக்குள் கூடுதலான அர்த்தத்தைச் சேர்கிறது. தொகுத்துச் சொல்வதென்றால், மொழியாக்கம் என்பது, ஒரு வார்த்தை எப்படியான அர்த்தங்களைக் கொண்டிருக்க முடியும் என்று துருவியகழும் செயலாகவே இருக்கிறது.

சுருக்கமாகச் சொல்வதென்றால், ஒரு வார்த்தையின், ஒரு வாக்கியத்தின், ‘தொனி’யைப் பிடிப்பதற்கு நாம் வார்த்தையை, வாக்கியத்தைக் கடந்துசெல்ல வேண்டியுள்ளது. இங்கு ‘தொனி’ என்பது அழகியல்ரீதியானதாக மட்டுமல்லாமல், மொழியியல்ரீதியானதாக மட்டுமல்லாமல் அறிவறிதல்ரீதியானதாகவும் ஆகிறது. அதாவது, மூலப் பிரதி அதன் மொழியின் தனித்த பண்புகளால் ஆனது. ஒரு குறிப்பிட்ட வழியில் மூல மொழி அதை வெளிப்படுத்திக்கொள்கிறது. நாம் அதற்கு நிகரான சொற்களையோ மொழியையோ உருவாக்க முடியாது. இதனாலேயே மொழியாக்கம் படைப்பூக்கமிக்க விளையாட்டாகிறது. மொழியாக்கத்தின் ஊடாக நாம் எதையோ சேர்க்கிறோம் அல்லது கழிக்கிறோம். நாம் இதைப் பிரக்ஞைபூர்வமாகவும் செய்யலாம், பிரக்ஞையற்றும் செய்யலாம். மொழியாக்கத்தில் இப்படிக் கூட்டுவதன், கழிப்பதன் ஊடாகவே ஒரு மூலப் பிரதி பல ‘தொனி’களில் வெளிப்படுகிறது; வாக்கியங்களும் வார்த்தைகளும் பல அர்த்தங்களைக் கொண்டிருப்பதாகின்றன. (அறிவியல் மொழியான கணிதவியல் இப்படிக் கூட்டவோ குறைக்கவோ முடியாத காரணியத்தால்தான் கணித மொழியானது மொழியாக்கம் செய்ய முடியாததாகிறது.) பல தொனிகள் ஊடாகவே ஒரு பிரதியானது மூலம் என்ற தகுதியை அடைகிறது. (கணித மொழியில் ‘இயற்கை’யே மூலமாக்கப்படுகிறது.) அதனால்தான், மதிலால் சொல்வதுபோல் ஒரு தத்துவவியலாளர் வேறொரு தத்துவவியலாளரின் எழுத்துகளை — அவர் பண்டைய சமூகத்தைச் சேர்ந்தவராக இருந்தாலும் நவீனச் சமூகத்தைச் சேர்ந்தவராக இருந்தாலும் — வாசிக்கும்போது அவர் மொழியாக்கத்தில்தான் ஈடுபடுகிறார். மேலும், ஒரு பிரதியைப் பலவிதமாக வாசிப்பதும் அர்த்தப்படுத்துவதும் மொழியாக்கத்தின் அடிப்படைப் பண்பாகிறது. இப்படியாக நாம் மொழியாக்கத்தைப் புரிந்துகொள்வோம் என்றால் ஒவ்வொரு மொழியாக்கமும் தனித்த வாசிப்பாகிறது.

ర

நாம் இதுவரை பார்த்ததன் அடிப்படையில், ஏன் இந்த மொழியாக்கத்தை முழுமையாகத் திருத்த வேண்டியிருந்தது என்று பார்க்கலாம். முதல் பதிப்பில் நான் வார்த்தைகளுக்குள் சிக்கிக்கொண்டேன். (என்னுடைய மொழியாக்கத்தில் உள்ள கவனக்குறைவு, தவறான புரிதல், அற்பமான பிழை எதையும் நான் கணக்கில் எடுத்துக்கொள்ளவில்லை. சுலபமாக இவற்றைச் சரிசெய்துவிடலாம்.) கோட்பாட்டுரீதியான சொற்களை, கருத்தாக்கரீதியான சொற்களை அதன் நேரடித்தன்மையில் எடுத்துக்கொண்டதுதான் இதற்குக் காரணம். (அதாவது, கணித மொழியை அணுகுவதுபோல்.) இந்தக் குழப்பதோடு, எங்கு மூலத்திலிருந்து விலகிவிடுவோமோ என்ற அச்சமும் சேர்ந்துகொள்கிறது. அதாவது ஒரு வார்த்தை, அது கோட்பாட்டுரீதியான வார்த்தையாக இருந்தாலும், அதன் உள்ளார்ந்த பண்பில் ஒற்றை அர்த்தமுடையது என்ற பார்வையானது அடிப்படையில் தவறானது. இதனால், வாக்கியத்தின் பகுதியாக இருக்கும் ஒரு வார்த்தை எப்படியான அர்த்தங்களைக் கொண்டிருக்க முடியும் என்று சிந்திக்க முடியாமல்போகிறது. இந்தச் சங்கடத்தை முதல் பதிப்பை வாசிக்கும்போது என்னால் உணர முடிகிறது. இந்தச் சிக்கலை வேறு பலரின் மொழியாக்கங்களிலும் நம்மால் பார்க்க முடியும். குறிப்பாக, அல்புனைவு எழுத்துகளில் நிச்சயமாகப் பார்க்க முடியும். சிலர், மூலப் பிரதியில் உள்ள வார்த்தைகளையும், மொழியாக்கப் பிரதியில் உள்ள வார்த்தைகளையும் தராசில் வைத்து எடைபோடுகிறார்கள். (மொழியாக்கங்களில் உள்ள பிழைகளோடு இதைப் போட்டுக் குழப்பிக்கொள்ள வேண்டாம். நடைமுறை சார்ந்த பிழைகளை நாம் நடைமுறை சார்ந்தே சரிசெய்துவிட முடியும். இது பெரிய பிரச்சினையல்ல.) மூலப் பிரதியின் அச்சுஅசலாக மொழியாக்கம் இருக்க வேண்டும் என்ற எண்ணம் கருத்தாக்கரீதியாக ஒரு புனைவு. இது சாத்தியமே இல்லாதது. ஏனெனில், மொழியைப் பயன்படுத்துவது ஒரு மானுடச் செயல்பாடு. பானை செய்வதுபோல், அறிவியல் செய்வதுபோல் மொழியை பயன்படுத்துவதும் ஒரு மானுடச் செயல்பாடு. (இதனால்தான், ‘என்னுடைய மொழியில்…’ என்று சொல்கிறோம்). ஒருவருடைய செயல்பாட்டை அச்சுஅசலாக நம்மால் ஒருபோதும் நகலெடுக்க முடியாது. அப்படியென்றால், ஒரு மொழியாக்கத்தை எவ்வாறு எடைபோடுவது? மூலப் பிரதியும் மொழிபெயர்ப்பாளரும் இணைந்து ஒரு தொனியை உருவாக்குவதுபோல், ஒரு மொழியாக்கமும் அதன் வாசகரும் இணைந்து ஒரு தொனியை உருவாக்க வேண்டும். இப்படியாக இணைந்து ஒரு தொனியை உருவாக்குவதன் ஊடாகவே ஒரு மொழியாக்கம் அதனளவில் தனித்து நிற்கக்கூடிய ஓன்றாக மாறுகிறது. இங்கு மூலப் பிரதியின் நோக்கம், மொழியாக்கத்தின் நோக்கம், வாசகரின் நோக்கம் எல்லாம் ஒன்றிணைந்து பலவிதமான தொனிகளை உருவாக்குகின்றன. இப்படியாக இருக்க, மூலப் பிரதி ஆசிரியரின் ‘நோக்க’த்துக்கு உண்மையாக இருக்கிறேன், மூலப் பிரதிக்கு ‘உண்மை’யாக இருக்கிறேன், மூலப் பிரதிக்கும் மொழியாக்கத்துக்கும் இடையேயான இடைவெளியை அகற்ற முயல்கிறேன் போன்ற பாவனைகளை நாம் விட்டொழிக்க வேண்டியுள்ளது. மேலும், மொழியாக்கங்களை வாசிக்கும் அரசியல் குறித்தும் நாம் பேச வேண்டியுள்ளது. மொழியாக்கங்களை நாம் எப்படியாக வாசிக்கிறோம் என்பது நாம் மொழியாக்கச் செயல்பாட்டை எப்படியாகப் பார்க்கிறோம் என்பதோடு தொடர்புடையது. இதுகுறித்து வேறொரு சந்தர்ப்பத்தில் பார்ப்போம்.

ర

குறிப்புகள்:

[1] Bimal Krishna Matilal, ‘The Word and the World: India’s Contribution to the study of Language’, 2014, OUP, New Delhi; Bimal Krishna Matilal, ‘Mind, Language and World: Philosophy, Culture and Religion’ (The Collected Essays of Bimal Krishna Matilal, Vol–2), 2015, OUP, New Delhi; B.K.Matilal and P.K.Sen, ‘The Context Principle and Some Indian Controversies over Meaning’, 1988, ‘Mind’, Vol.97, No.385; Sundar Sarukkai, ‘Indian Philosophy and Philosophy of Science’, (History of Science, Philosophy and Culture in Indian Civilization, Vol–15, General Editior: D.P. Chattopadhyaya), 2008, Project of History of Indian Science, Philosophy and Culture, Centre for Studies in Civilizations, New Delhi. Sundar Sarukkai, ‘Translating the World: Science and Language’, 2002, Lanham: Uninversity of America. மேலும், Thinking–Counter Thinking: Indian Philosophy, The relationship between Learning and Language ஆகிய இரண்டு தலைப்புகளிலும் சுந்தர் சருக்கை ஆற்றிய உரைகள். இவ்விரண்டு உரைகளும் யூட்யூபில் கிடைக்கின்றன. எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக, சம்ஸ்கிருத இலக்கணவியலாளர்களின் சிந்தனைகள் குறித்து ஒரு மணிநேரத்துக்கும் மேல் எனக்கு விளக்கிய சுந்தர் சருக்கைக்கு எனது மனமார்ந்த நன்றியைத் தெரிவித்துக்கொள்கிறேன்.

[2] Madhava Chippali, 2016, ‘Translation of Metaphors: Insights from Indian Thought’, unpublished PhD thesis. இந்த ஆய்வை எனக்குப் படிக்கக் கொடுத்த மாதவ சிப்பலிக்கும் சுந்தர் சருக்கைக்கும் என்னுடைய நன்றியைத் தெரிவித்துக்கொள்கிறேன். சிப்பலி கன்ணடத்தில் மொழிபெயர்ப்பாளராகவும் செயல்படுகிறார். சிப்பலியின் ஆய்வுக் கட்டுரையைப் படித்தவுடன் என்னுள் ஒரு கேள்வி எழுந்தது: அறிவியலின் மொழியான கணிதத்தில் தொனியைக் கண்டெடுக்க முடியுமா? இதுகுறித்து சிப்பலி மற்றும் சருக்கையுடன் விவாதித்துக்கொண்டிருந்தபோது சிப்பலி அற்புதமான கருத்தை முன்வைத்தார். “கணிதத்தின் மொழியைக் காவியமாக (கதையாடலாக) வாசிப்போம் என்றால் அதில் தொனியைக் கண்டெடுக்க முடியும்” கி. இதையே சருக்கை, “கணித மொழியில் உள்ளதை அதன் நேரடித்தன்மையிலிருந்து உருவகரீதியான, குறிப்பீட்டுரீதியான வாசிப்பாக அணுகுவோம் என்றால் தொனியைக் கண்டெடுக்க முடியும்” என்றார். இது நமக்கு ஒரு விஷயத்தைப் புலப்படுத்துகிறது. கணித மொழியை நேரடியாக அணுகுவதுபோல நாம் அல்புனைவு எழுத்துகளை அணுகுகிறோம். அல்புனைவு எழுத்துகளை ஒரு கதையாடலாக அணுகுவோம் என்றால், மூலப் பிரதியை அதன் நேரடித்தன்மையிலும் உருவகரீதியாகவும் குறிப்பீட்டுரீதியாகவும் அணுகுவோம் என்றால் நம்மால் தொனியைக் கண்டெடுக்க முடியும். அல்புனைவு எழுத்துகளை அதன் நேரடித்தன்மையில் மட்டுமே அணுகுவோம் என்றால் நாம் அவற்றைக் கணிதரீதியாக அணுகுகிறோம் என்றாகிறது. டி.ஆர்.நாகராஜ் குறித்த அவரது முன்னுரையில் (இந்தத் தொகுப்பில் பின்னிணைப்பு) ‘நாகராஜ் புள்ளிவிவரங்களைக்கூடக் கதையாடலாகப் பார்த்தார்’ என்று பிருத்வி தத்தா சந்தர ஷோபி சொல்வதோடு இணைத்துப்பார்க்கலாம்.

[3] பார்க்கவும்: Sundar Sarukkai, 2013, ‘Translation as method: Implications for History of Science’ in ‘The Circulation of Knowledge between Britain, India and China: The Early-Modern World to the Twentieth Century’, eds. Bernard Lightman et.al. Boston: Brill, quoted in Madhava Chippali thesis.

(நம்முடைய ‘அருஞ்சொல்’ ஊடகத்துக்கான பணிகள் 2021 ஆகஸ்ட் 22 அன்று தொடங்கின. தனிமனிதப் பாட்டுக்காக ஆப்பிரிக்கா சென்ற காந்தி, ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான போராட்டத்தில் அடியெடுத்து வைத்ததன் வழியாகப் பொதுவாழ்வை நோக்கித் தன் பாதையைத் திருப்பிக்கொண்ட நாள்; நேட்டா இந்திய காங்கிரஸ் தொடங்கப்பட்ட நாள்; அதுவே காந்தியால் நிர்மாணிக்கப்பட்ட முதல் பொது அமைப்பு; கூடவே, தமிழ்நாட்டின் தலைநகர் சென்னை நாளும்கூட. காந்தியையும் தமிழையும் இணைக்கும் புள்ளியான அந்த நாளிலிருந்து நாம் பணிகளைத் தொடங்கினோம். 1921 செப்டம்பர் 22 அன்று மதுரையில் தன்னுடைய ஆடையை எளியவர்களின் அடையாளமான வேட்டி, துண்டாக மாற்றிக்கொண்டார் காந்தி. காந்தியின் மிக முக்கியமான குறியீடுகளில் ஒன்றானது அவருடைய ஆடை. தமிழ்நாட்டையும் காந்தியையும் பிணைக்கும் இந்த நிகழ்வின் நூற்றாண்டு நிறைவில் நம்முடைய இணையதளம் மக்கள் பார்வைக்கு வந்திருக்கிறது. இடைப்பட்ட ஒரு மாதத்தில் வெளியானவற்றில் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டவற்றை இங்கே கொடுத்திருக்கிறோம். அவற்றில் ஒன்று இது.)