தமிழ்ப் பௌத்தம்: ஒரு நவீன சமுதாய இயக்கம்

அயோத்திதாசரையும் தமிழ்ப் பௌத்தத்தையும் அறிமுகப்படுத்தி, ‘அயோத்திதாசர்: வாழும் பௌத்தம்’ என்று ஒரு நல்ல நூலை ஏற்கெனவே கொடுத்ததோடு, தொடர்ந்து அயோத்திதாசர் தொடர்பில் எழுதியும்வருபவர் ஸ்டாலின் ராஜாங்கம். இப்போது ‘பண்டிதர் 175’ எனும் நூல் தொகுப்பைக் கொண்டுவந்திருக்கிறார். அயோத்திதாசர் ஆய்வில் இதுவரை பங்களித்திருக்கும் முன்னோடி ஆய்வாளர்களோடு, இந்தத் தலைமுறை ஆய்வாளர்களுடைய பங்களிப்புகளையும் உள்ளடக்கி வந்திருக்கும் இந்தத் தொகுப்பு அயோத்திதாசர் தொடர்பான நூல்களில் முக்கியமான ஆவணம் ஆகும். அயோத்திதாசர் வாழ்விலிருந்து, அவருடைய சிந்தனைகளைத் தொட்டு, அவருடைய சிந்தனை முறைமையை நோக்கிச் செல்லும் கட்டுரைகளைக் கொண்டிருக்கிறது இந்நூல். நவீன தமிழ்நாட்டின் அரசியல் வரலாறு, தமிழ் இதழியலின் பயணம், குறைந்தது ஒரு நூற்றாண்டு அறிவுச் சூழலில் நிகழ்ந்த வெவ்வேறு வெடிப்புகள், சாதிய அமைப்பின் மீதான ஆழமான விசாரணைகள் என்று பல அலைகளின் மத்தியில் பயணிக்கும் உணர்வைத் தரும் நூல் இது. நிதானமான வாசிப்பையும், தீவிரமான சிந்தனையையும் கோரும் நூலும்கூட. தமிழ்நாட்டில் அயோத்திதாசர் ஆய்வு கடந்து வந்திருக்கும், அன்பு பொன்னோவியம் முதல் டி.தர்மராஜ் வரையிலான கட்டுரையாளர்களை உள்ளடக்கியிருக்கும் இந்நூலில் உள்ள முக்கியமான கட்டுரைகளில் ஒன்று, பேராசிரியர் ஞான.அலாய்சியஸ் எழுதிய ‘தமிழ்ப் பௌத்தம்: ஒரு நவீன சமுதாய இயக்கம்’. இந்நூலை அறிமுகப்படுத்தும் வகையில், நீளமான அந்தக் கட்டுரையைத் தன் வாசகர்களுக்காக ‘அருஞ்சொல்’ இங்கே தருகிறது.

வட தமிழகத்தைச் சேர்ந்த விளிம்பு நிலைச் சமூகங்களின் விடுதலைத் திட்டமான தமிழ்ப் பௌத்தம், கடந்த (பத்தொன்பதாம்) நூற்றாண்டின் இறுதியில் தோன்றியது. இருபதாம் நூற்றாண்டின் முதலிரு பத்தாண்டுகளின்போது தழைத்தோங்கியது. பின்னும் ஒரு இருபது ஆண்டுகள் வரை ஒருவித மாறுபட்ட வடிவத்தில் தொடர்ந்து பரவி, பிறகு தேயத் தொடங்கியது. அதன் கொடியின் கீழ் திரண்டிருந்த சக்திகள், அந்த நேரத்தில் எழுச்சிபெற்று வந்த புதிய அரசியல் அமைப்புகளுடன் ஒன்றுகலக்கத் தொடங்கியிருந்தன. ஆயினும் அதன் வெவ்வேறு அமைப்புகள் தத்தம் நடவடிக்கைகளை ஒருபோதும் நிறுத்தவில்லை. மிகுந்த திறமையும் புலமையும் கொண்ட மனிதர்கள் அதிலிருந்து அவ்வப்போது தோன்றினார்கள். கட்டவிழ்த்துவிடப்பட்ட ஆற்றல்களை அமைப்புரீதியாகவும் கருத்தியல்ரீதியாகவும் நெறிப்படுத்தினார்கள். இந்த மனிதர்கள் தம்மளவில் வலுவான பண்புநலம் உடையவர்களாக இருந்தாலும், அவர்கள் சந்தித்துக்கொண்டிருந்த காலம் நிலையற்றனவாகவும் நிலைமாறுவனவாகவும் இருந்தன. விதிப்பாட்டு உணர்வும் ஏற்றத்தாழ்வு முனைப்பும் அதிகரித்து வந்த ஒரு சமூகத்தில், ஒரு மாற்றுத் தலைமையை நிறுவும் முயற்சியில், சமுதாய - சமய - கருத்தியல் - மதிப்பீட்டுப் பார்வை மீதான ஒன்றுபட்ட உந்துதலைத் தமிழ்ப் பௌத்தத்தால், தான் நிலவிய காலம் முழுவதும் வழங்க முடிந்தது. சுருக்கமாகச் சொன்னால் தமிழ்ப் பௌத்தம் முன்மாதிரியான சமுதாய இயக்கத்துக்கு எடுத்துக்காட்டாக விளங்கியது. 

ஒரு சமுதாய இயக்கம் என்பது “கருத்தியலின் அடிப்படையில் கூட்டத்தைத் திரட்டி சமுதாயத்தில் பகுதியாகவோ முழுமையாகவோ மாற்றத்தைக் கொண்டுவர, சமுதாயத்தின் ஒரு பிரிவின் பகுதியானது ஒழுங்கமைந்த முறையில் முயலும் முயற்சியாகும்” என வரையறுக்கிறார் பேராசிரியர் ராவ். அவர் விளக்கத்தில் தனித்தனியாக முன்வைக்கும் வெவ்வேறு கூறுகள், அதாவது கூட்டமாகத் திரட்டல், தலைமை தாங்கல், கருத்தியல், மாறுதலுக்கான முனைப்பு, இயக்கத்தின் தோற்றம் - மறைவு ஆகியவை தமிழ்ப் பௌத்த இயக்கத்தில் நன்கு இனம்காணக் கூடியனவாக உள்ளன. இயக்கத்தின் துவக்கத்திலிருந்து இறுதிவரை ஒரு கூட்டுத் திரட்சி அயோத்திதாசப் பண்டிதர் என்னும் பேராளுமையைச் சுற்றி இருந்தது. அவரும் பி.கிருஷ்ண சாமியாரும் கர்னல் ஆல்காட்டுடன் உரையாடல் நடத்தி, 1898இல் கொழும்புக்கும் பயணமானார்கள். சிறிதளவே உரிமை தரப்பட்டிருந்த சமூகத்தின் விளிம்பு நிலை மக்களில் ஒரு பிரதிநிதிகளாகவே அப்போது சென்றார்கள். தொடர்ந்து பௌத்தத்தைத் தெளிவுபடுத்துவதற்கான ஒரு கூட்டமைப்பு நிறுவப்பட்டது. தமிழன் போன்ற ஏடுகள் மற்றும் பதிப்பகங்கள் மூலமாக, பரந்துபட்ட அணியினைத் திரட்ட முயன்றனர். வெவ்வேறு நிகழ்ச்சிகள், நோக்கத்திலும் உள்ளடக்கத்திலும் மக்கள் சார்பானதாகவே இருந்தன.

ஆண்களும் பெண்களும் கொண்ட இவ்வியக்கத்தின் கூட்டமானது, உண்மையில் தங்களுக்கு விதிக்கப்பட்டதும் நிறைவைத் தராததுமான வாழ்க்கை நிலைமைகளிலிருந்து வெளியேற, சமயம் - பண்பாடு - சமூகம் - பொருளியல் சார்ந்த பலவிதமான செயல்பாடுகளின் வழியாகத் திரட்டப்பட்டதாகும். இந்த அணி திரட்டலும், இரண்டு அடுக்குகளாகப் பகுக்கப்பட்டது. ஒன்று: தமக்கு ஒதுக்கப்பட்ட பாத்திரங்களையும் பொறுப்புகளையும் கொண்ட வெவ்வேறு அமைப்புகளில் பதிந்துகொண்ட உறுப்பினர்களின் சிறு எண்ணிக்கையிலான குழு. இரண்டு கூட்டங்கள், பேரணிகள், விழாக்கள் மற்றும் கொண்டாட்டங்களில் பங்கேற்கும், ஆதரவளிக்கும் கருத்தியல் அர்ப்பணிப்புடைய பெருந்திரள்.

உருவாகி வந்த சமூக அமைப்பில் இடையீடு செய்யும் நோக்கத்துடன் பரந்த அளவில் செயல்படுவதே அக்கூட்டுத் திரட்சியின் நோக்கமாக இருந்தது. கருத்தியல் முறையிலும் அமைப்பு முறையிலும் சாதியானது (தீவிர திருத்தங்களோடு தான் என்றாலும்), பொது வாழ்வில் அதிக முக்கியத்துவம் பெற்று வந்தது; உருவாகி வந்த சமுதாயம் அதிகார ஏற்பாட்டைத் தீர்மானிக்கத் தொடங்கிக்கொண்டிருந்தது. தமிழ்ப் பண்பாட்டுப் பரப்பு என்னும் வரம்புக்குள்ளாவது இந்தப் போக்கின் திசையை மாற்றவும் தமிழ்ப் பௌத்த இயக்கம் முயன்றது. இயக்கத்தின் இச் செயல்பாட்டைப் பேராசிரியர் ராவின் வரையறையில் ‘நிலைமாற்றவல்ல’ என்ற சொல்லால் குறிக்கலாம். ‘சமயம் உள்ளிட்ட வாழ்வின் வெவ்வேறு துறைகளிலும் மேல்வகுப்புகள் மற்றும் சாதிகளின் ஆதிக்கத்தைத் தாக்குவதன் மூலம் மரபான அதிகாரப் பகிர்விலும் மூலவளங்கள் - உரிமைகள் - சலுகைகள் ஆகியவற்றைப் பங்கிடும் முறையிலும் இடைத் தரமான கட்டமைப்பு மாற்றங்களைக் கொண்டுவருவதை” இவ்வியக்கம் தன் இலக்காகக் கொண்டது^.2 இதில் சமுதாயத்தைக் கட்டமைக்கும் அமைப்புக் கொள்கை என்பது ‘சாதியற்ற’ கருத்தியலே என்பது தெள்ளத் தெளிவானது. இது சத் தருமம் / சம தருமம் என்று அழைக்கப்பட்டு, ஆதிக்கக் கருத்தியலான வருண தருமத்துக்கு எதிரானதாக நிறுத்தப்படுகிறது. இந்நிலையில் சாதியற்ற தன்மை என்னும் இவர்களின் விடுதலைக் கருத்தியலானது, கடந்த கால வரலாறு - தொன்மங்கள்- நம்பிக்கைகள் - மரபுவழி அறிவு - மொழி - இலக்கியம் ஆகியவற்றிலிருந்து தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட கூறுகளுடன் பின்னிப் பிணைக்கப்பட்ட ‘அடையாளமாக’ முன்னிறுத்தப்பட்டது. ஒரு தமிழராக இருப்பதென்றால் சாதியற்றவராக இருப்பதாகும் என்பதே அந்த அடையாளம்!

இந்தப் புதிய கருத்தியல் அடையாளத்தின் முதன்மைப் பேராளராகவும் முதல் பௌத்தராகவும் வசீகரத் தலைவராக விளங்கியவர், அயோத்திதாசப் பண்டிதர். அவர் வாழ்ந்த காலம் வரைக்கும், அவரைச் சூழ்ந்தே அமைப்புகளின் மொத்தச் செயல்பாடுகளும் - அமைந்தன. பி.லட்சுமி நரசு, ஜி.அப்பாதுரை, ஏ.பி.பெரியசாமிப் புலவர், பி.எம்.ராஜரத்தினம் முதலானோர் பின்தொடர்ந்தார்கள். அவர்கள் மரபான அறிவிலும் நவீன அறிவிலும் புலமை பெற்றவர்களாக இருந்தார்கள். பேராசிரியர் லட்சுமிநரசுவைத் தவிர அவர்கள் எல்லோரும் தமிழில் புலமை வாய்ந்தவர்களாய் இருந்தார்கள். அவர்களில் பலர் நாட்டு மருத்துவராகவும் விளங்கினார்கள். வெவ்வேறான பின்னணியைச் சார்ந்து வந்து வெவ்வேறு கூறுகளையும் உட்பொருள்களையும் வலியுறுத்தும் புதிய கருத்தியல் அடையாளப் போக்கினராய் இருந்தார்கள். கிட்டத்தட்ட சுமார் அரை நூற்றாண்டுக்குச் சிந்தனை மற்றும் மதிப்பீடுகளில் ஒரு குறிப்பிடத்தக்க ஒற்றுமையும் / தொடர்ச்சியும் காணப்பட்டது.

காலனிய காலகட்டத்தின்போது உழைக்கும் மக்கள் விளிம்புநிலைப் படுத்தப்பட்டதன் விளைவாகப் பிறந்த பல்வேறு சமுதாய - மத இயக்கங்களில் ஒன்றாகத் தமிழ்ப் பௌத்த இயக்கம் அறியப்படுகிறது. குறிப்பாக, பொருளியல் வேளாண் மயமாக்கப்படுதலும் சமுதாயம் பார்ப்பனர் மயமாக்கப்படுதலும் என்பதாக இந்த நிகழ்முறை பார்க்கப்பட்டது. ஒட்டுமொத்த அரசியல் கட்டமைப்பின்மீதும் வாழ்வின் எல்லாத் துறைகள் மீதும் நவீனத்துவத்தால் ஏற்பட்ட ஒப்பீட்டளவிலான உரிமை இழப்புகளையும் அவ்வாறே இதில் தலையிடுவதற்கிருந்த வாய்ப்புகளையும் ஒருசிலரால் காணமுடிந்தது. அதன்படி எழுந்ததே இவ்வியக்கம்.³  

மரபான அல்லது மாறிவரும் சமுதாயங்களில் சமூக இயக்கங்கள், குறிப்பாக ஒடுக்கப்பட்டவர்களின் இயக்கங்கள், பழங்காலத்திற்கும் நவீனத்திற்கும் முந்தியதுமான பண்புகளை வைத்து, இயலிடக் குடிமை வாதம் (நேட்டிவிசம்), வருங்காலப் பொன்னுலக (ச்சியாலிஸ்டிக்) வாதம் அல்லது மீட்பர் சார்பு (மெசியானிக்) வாதம் எனப் பொதுவாக வகைப்படுத்தப்படுகின்றன.⁴ ஆனால் இந்தப் பொதுவான கருத்துநிலைக்குத் தமிழ்ப் பௌத்தம் விதிவிலக்காகத் தோன்றுகிறது. மேற்கூறிய இயக்கங்களுக்கு இருக்கும் வாழ்வியல் நிலைமை பெரும்பாலானவை தமிழ்ப் பௌத்தர்களுக்கும் இருந்தும்கூட, மறுபுறத்தில், குழப்பத்துக்கிடமின்றி நவீனமான பண்பு நலன்களை அவர்கள் வெளிப்படுத்தினார்கள். இங்கே பொதுவான கையறு உணர்வோ, ஆதிநிலைக்குத் திரும்பிச் செல்லும் முயற்சியோ, மக்களை அவர்களின் இப்போதைய வாழ்க்கை நிலைமைகளிலிருந்து ஏதோ ஓர் அற்புதமான முறையில் கைதூக்கிவிடும் ஏதோ ஒரு மீட்பரைக் குறித்த எதிர்பார்ப்போ இருக்கவில்லை. மாறாக, நீண்டகாலம் தொடர்ச்சியாக மேற்கொள்ளப்படும் கூட்டான சுய முயற்சிகளின் விளைவே விடுதலை என்று பார்க்கப்பட்டது. விடுதலையும், ஏதோ ஒரு ‘தெய்வீகத்’ தலையீட்டால் சாதிக்கப்படுவதாகப் பார்க்கப்படாமல், வரலாற்றில் உருவாகும் கூட்டுத் தன்னிலையின் வழியிலான தன் உறுதிப்பாடு, தன் எழுச்சி என்பதாகவே பார்க்கப்படுகிறது. ஆதித்தன்மையின் குறிப்பிட்ட சில பரிமாணங்கள் அதில் அறவே இல்லாமல் போகாவிட்டாலும், அதன் அமைப்பிலும் கருத்தியலிலும் செயல்பாடுகளிலும் உறுதியாக நவீனத்தன்மையே தூக்கலாக இருந்தது. இதற்கான காரணத்தை அறியவெகுதொலைவு போக வேண்டியதில்லை. ஏனெனில் தமிழ்ப் பௌத்தத்தின் செயல்திட்டமே, காலக்கேட்டின் - பகுத்தறிவின்மையின் மிகவும் பரவலானதும் மிகவும் கெடுதலானதுமான வடிவமாகிய சாதியத்திலிருந்து விடுதலை அடைவதே. வெவ்வேறு தொழில் குழுக்களை விதிவழி சமூகங்களாகக் கருதுவதும் அவற்றுக்கிடையில் ஏற்றத்தாழ்வைப் படைத்து, பின் அது கடவுளால் படைக்கப் பட்டதாகக் கூறிப்பாதுகாத்து, சமூகங்களிடையில் பாகுபாடு காட்டுவதே, நவீனத்துக்கு முந்திய சமுதாய நடத்தையின் மோசமான வடிவமாக, மூட நம்பிக்கையாக இருந்துவந்தன. இதைத் தாக்குவதையும் ஒழிப்பதையும் தம் கடமையாகக் கொண்டிருந்த தமிழ் விளிம்புநிலை மக்களின் இயக்கம் பகுத்தறிவானதும் நவீனமானதுமாகத்தான் இருந்திருக்க முடியும். ஆக, சமூக அமைப்பின் கொள்கை என்ற முறையில் சாதி நிலையிலிருந்து சாதியற்ற நிலைக்கு மாறுவதே நவீனத்துக்கு முந்திய நிலையிலிருந்து நவீனத்தின் நிலைக்கு மாறுவதாக நோக்கப்பட்டது. 

இவர்களிடையேயான நவீனத்துவத்துக்கான உள்ளுந்தல் இரண்டு மூலங்களிலிருந்து வந்தது. ஒன்று, தமிழ், மற்றொன்று பௌத்தம். பெரிதும்  -  ஆண் பெண் சாமிகள் தொடர்பான, மீக்கற்பனையும் புனைந்துருவாக்கியதுமான கதைகள் நிரம்பிய ‘ஆரிய  -  சமஸ்கிருத’ இலக்கியத்துக்கு மாறாக, இந்தக் காலகட்டத்தில் திரும்பக் கண்டுபிடிக்கப்பட்டுக் கொண்டிருந்த பழந்தமிழ் இலக்கியங்கள், மதச் சார்பற்றவையாகவும் அறச் சார்புள்ளவையாகவும் இருந்தன என்பது, தமிழகத்திலிருந்த சிந்திக்கும் திறனுடைய ஒவ்வொருவருக்கும் விளங்கியது.

மேலும், சமுதாயத்தை ஒழுங்கமைப்பதற்கான தமிழர் / திராவிடர் வழி, சமூகச்சூழல் மற்றும் தொழில் குழுக்கள் அடிப்படையில் இருந்தன. சாதிமுறை அல்லாத இதற்கும் வருணாசிரம தருமம் என்பதற்கும் எந்த ஒப்புமையும் இருக்கவில்லை. எனவே மதத்தால் ஆதரிக்கப்படும் சமூக மூடநம்பிக்கையான சாதி, தமிழ் மேதைமைக்கு அயலானதென்று பௌத்தர்களால் மட்டுமல்ல, எழுச்சி பெற்றுவந்த பொதுவான தமிழ் அறிவாளி வகுப்பாலும் தெளிவாக ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டது. இரண்டாவதாக, வரலாற்றில், சமூகப் - பண்பாட்டு வாழ்வில் நிலவிய எல்லாவிதமான மடமைகளுக்கும், பொருளற்ற பழக்க வழக்கங்களுக்கும், சடங்குகளுக்கும், நடைமுறைகளுக்கும் எதிராக எப்போதும் பௌத்தம் போர்க்கொடி தூக்கியே வந்திருக்கிறது. எந்த ஒரு கோட்பாட்டையும் நம்பிக்கையின் அடிப்படையிலோ அதிகாரத்துக்குக் கட்டுப்பட்டோ ஏற்றுவிடக்கூடாது என்றும், மாறாகப் பகுத்தறிவின் ஒளியில் அதனைத் தீர விசாரிக்க வேண்டும் என்றுதான் புத்தர் சீடர்களுக்குக் கூறினார். பல்வேறு வரலாற்று நிகழ்வுகளுடன் கூடிய பௌத்த மதத்தை பார்ப்பன சாதியத்துக்கு எதிரான போராட்டமாக மட்டும் குறைப்பது என்பதில் சிக்கல்கள் இருப்பினும், தனிமனிதர்களுக்கு இடையிலும் குழுக்களுக்கு இடையிலும் பாகுபாடு காண்பதற்கு இட்டுச்சென்ற விதிவழி வேறுபாட்டுக் கோட்பாட்டை பௌத்தம் உறுதியாக மறுத்தொதுக்கவே செய்தது. ஆக, நவீனத்தின் முகாமையான இரு கூறுகளான ‘பகுத்தறி’வையும் ‘சமத்துவ’த்தையும் துணைக்கண்டத்தின் சொந்த மரபுகளுக்கு உள்ளிருந்தே இவ்வியக்கம் எடுத்துக்கொண்டது. மேற்கிலும் இதை ஒத்த கருத்துகள் வேறுவிதமாகப் பரவிக்கொண்டிருந்தன. ஆனால் தமிழ்ப் பௌத்தத்தின் விசயத்தில் வரலாற்றுக் கொடையாக ஏற்கெனவே இங்கு இருந்தவற்றுக்குக் கூடுதல் துணையாகவும் வலுச்சேர்ப்பதாகவுமே அவை அமைந்தன. இந்தப் பொருளில் தமிழ்ப் பௌத்தத்தின் நவீனம் ஒன்றும் அந்த அளவுக்கு ‘நவீனம்’ ஆக இருக்கவில்லை.

கருத்தியல் நவீனத்துவம் இயக்கத்தின் அனைத்து அமைப்பு நடவடிக்கைகளிலும் பரவியது. வட தமிழக விளிம்புநிலைச் சமூகங்களிடையே, குறிப்பாகப் பறையர்களிடையே நிலவிய சமூக இயக்கமாகவே தமிழ்ப் பௌத்த இயக்கம் இருந்தது. அதன் கிளைகள் பரவவும் தன் பல்வேறு நடவடிக்கைகளை ஊக்குவிக்கவும் இயக்கமானது சமூகத் தொடர்புகளைப் பயன்படுத்திக்கொண்டது. சங்கத்தின் பதிவு பெற்ற உறுப்பினர்களில் பெரும் பகுதி பறையர்களாக இருந்தார்கள். எனினும், ஏற்கெனவே சுட்டிக் காட்டியதுபோல, இயக்கமானது திறந்த தன்மை கொண்டதாகவும் இருந்தது. மொத்தச் சமுதாயத்தையும் சாதியற்ற சமூகமாக்க வேண்டும் என்னும் முனைப்பில் அனைவரையும் அனைத்துக்கொள்ள முயன்றது; இம்முயற்சியில் ஓரளவுக்கு வெற்றிபெறவும் செய்தது.

வேறுவிதமாகச் சொன்னால், தமிழ்ப் பௌத்தம், புத்துயிர் ஊட்டப்பட்ட பழைய சாதிப்பஞ்சாயத்தாக இருக்கவில்லை. மாறாக உண்மையிலேயே ஒரு புத்தம் புதிய அமைப்பாகவே இருந்தது. சாதிப் பழமையை மறுத்தொதுக்கிய அனைவரும் இதில் வரவேற்கப்பட்டார்கள். அன்று நிலவிய சூழ்நிலைகளின் கீழ், நிறுவனங்கள் இயங்கிய முறையே, இயன்ற அளவுக்குப் பகுத்தறிவானதும், சனநாயகமானதுமான வழியிலேயே அமைந்திருந்தது. கருத்தொப்புதல் / தேர்தல் மூலமே பொறுப்புகள் பகிரப்பட்டன. பொதுச் சபைகள் மூலமே விதிமுறைகள் நிறைவேற்றப்பட்டுப் பின் ஒவ்வொருவருக்கும் நேர்மையான முறையில் பொருந்துவனவாக ஆக்கப்பட்டது. விதி மீறியவரின் அதிகாரத்தையோ செல்வாக்கையோ பொருட்படுத்தாமல் நடவடிக்கை எடுக்கப்பட்டது. உருவாகிவந்த சனநாயக மதிப்பீடுகளுக்கு இந்த விதிகளே சொல் வடிவம் தர முயன்றன. இதில் பால் சமத்துவமும் விடுபடவில்லை. அமைப்பின் அன்றாட நிர்வாகத்தில் ஒரு ஆளுக்கும் அவரது தகுதிக்கும் இடையில் வேறுபடுத்திக் காண முயற்சிகள் எடுக்கப்பட்டன. கணக்குப் பராமரிப்பு, கூட்டங்களின் நடவடிக்கைகள்  -  தீர்மானங்கள் பதிவு, உறுப்பினர் பதிவேடுகள் ஆகிய வெவ்வேறு நோக்கங்களுக்கான ‘ஏடுகள்’ பயன்படுத்தப்பட்டன. தன்னைவிடப் பெரிய அமைப்புக்குப் பொறுப்புடைமையும், அலுவலக நடப்புகளில் ஒளிவுமறைவின்மையும் இருந்ததால், வெவ்வேறு கிளைகளும் சிறு அலுவராட்சிகள் போலவும், செயல்பாடுகளின் தன்மைக்குத் தேவைப்படக்கூடிய அதிக அளவு நெகிழ்வுத் தன்மையுடனும் நடைபெறுவது உறுதி செய்யப்பட்டன.

மற்றொரு ரீதியிலும் தமிழ்ப் பௌத்தம் உறுதியாக நவீனமானதே ஆகும். அமைப்புக் கட்டுவது, நிலை நிறுத்துவது, விரிவுபடுத்துவது மற்றும் சமயக் கருத்தியலைப் பரப்புவது ஆகியவற்றில் அச்சு ஊடகத்தைச் சார்ந்திருந்ததும் அதைப் பயன்படுத்தியமையும் சேரும். தமிழில் இதழியல் நடவடிக்கைகள். 1860களுக்கு மிக முன்னரே தொடங்கி இருந்தன. அது முதற்கொண்டே மொழியும், மக்கள் தொடர்பு நோக்கங்களுக்குப் பொருந்துமாறு மாற்றங்களுக்குள்ளாகி வரத்தொடங்கியிருந்தது. இந்தத் துறையில், தமிழகத்தின் விளிம்பு நிலைகளாகப்பட்ட சமூகங்கள் வேறுயாரைவிடவும், தங்களின் விடுதலை முயற்சிகளின் பெரும்பகுதி, வெவ்வேறு வடிவிலான அச்சு வெளியீடுகளுடன் இணைந்ததாக இருந்தனர். பௌத்த மதத்தில் ஈடுபாடு கொள்வதற்கு முன்பே அயோத்திதாசருக்கு அச்சு ஊடகத்துடனான தொடர்பு ஏற்பட்டிருந்தது. 1898இல் சாக்கைய பௌத்த சங்கம் அமைக்கப்பட்ட பின் விரைவிலேயே அவர் துண்டறிக்கைகளை அச்சிட்டுப் பரப்பினார். 1907இல் தமிழன் இதழ் தொடங்கப்பட்டது. விரைவிலேயே அது பௌத்த சமயத்தின் செய்திகளைப் பரப்புவதற்கான ஆற்றல் மிக்க ஊடகம் ஆயிற்று. இதழைத் தவறாமல் கொண்டு வருவதற்கு முக்கியத்துவம் தரப்பட்டு முழுக்க தொழில்முறை ஒழுங்கின் அடிப்படையிலேயே நடத்தப்பட்டது. இயக்கத்தின் வளர்ச்சியில் அச்சகம் எப்போதும் ஓர் இன்றியமையாத துணைப் பொருளாக இருந்தது; முதலில் புத்தர் அச்சகம், பின் கௌதமா அச்சகம், கடைசியில் சித்தார்த்தா அச்சுக் கூடம். வழமையான (செய்தித்) தொடர்பு செயல்பாடுகளைத் தவிர, பெரும் எண்ணிக்கையிலான மக்களிடையில் - ஒரு நவீன தேசத்தின் தனித் தன்மையான, ஒரு கற்பனைச் சமூகத்திடையில் - விரிவானதும் நபர் சாராததுமான தோழமையையும், இதழும், அச்சகமும் கைகூடச் செய்தன.⁵

புதிதாகக் காலனிய அரசாங்கம் நிறுவிய அஞ்சல் மற்றும் தந்தி உள்கட்டமைப்பும், இந்த நிகழ்முறையில் பங்கு வகித்தது. இதழின் நூற்றுக்கணக்கான படிகளும் ஏராளமான வெளியீடுகளும் அஞ்சல் மூலம் தொலைவான இடங்களைச் சென்றடைந்தன; தென் ஆப்பிரிக்கா, பர்மா, இலங்கை, ஃபிஜி, மொரீஷியஸ், சிங்கப்பூர், மலேசியா, தான்சானியா மற்றுமுள்ள தேசங்களுக்கும் வேலைக்காகச் சென்றிருந்த அல்லது குடியேறியிருந்த தமிழர்களுடன் கடல் கடந்து சென்றும் தொடர்பு கொண்டன.

நூற்றாண்டின் முதல் பாதியில் தமிழ் விளிம்புநிலைச் சமூகங்களிடையில் எழுத்தறிவு உயர்ந்த அளவில் இருக்கவில்லை என்பது உறுதி. ஆனால் அன்று நிலவிய வரம்புகளுக் குள்ளும், ‘பகுத்தறிவும் சமத்துவமும் தமிழர் அடையாளத்தின் வெளிப்பாடுகள்’என்னும் செய்தியைப் பரப்ப நவீனத் தொடர்பு வழிகளின் வாயிலாகக் கிடைத்த வாய்ப்பைத் தமிழ்ப் பௌத்த இயக்கம் அதிக அளவுக்குப் பயன்படுத்திக் கொண்டது.

விளிம்புநிலை சமூக இயக்கங்கள் பொதுவாக மற்ற சமூகக் குழுக்களுடன் ஒப்பிடும்போது தம் சொந்த வாழ்க்கை நிலையை மாற்றிக்கொள்ளும் கருத்துடையனவாய் உள்ளன. ஆனால் இதற்கு இணையாக, பரந்துபட்ட சமுதாயத்தில் கட்டமைப்பு அளவிலான மாற்றங்களைக் கொண்டு வருவதையும், உட்கிடையாகவோ வெளிப்படையாகவோ தம் இலக்காகக் கொண்டிருந்தன. எனினும், தம் வாழ்க்கையில் அவர்கள் கொண்டுவர முற்பட்ட மாற்றங்களில், அளவிலும் திசையிலும் குறிக்கோள்கள் வேறுபட்டிருந்தன.

தமிழ்ப் பௌத்த இயக்கம் முன்வைத்த குறிக்கோள்கள் முன்பே விளக்கப்பட்டன: விளிம்புநிலைப்படுத்தப்பட்டச் சமூகங்களைச் சீர்திருத்துதல் அல்லது முன்னேற்றுதல் என்பது ஒன்று. சாதியே பரந்துபட்ட சமூக அமைப்பின் பிரதானக் கோட்பாடாக இருக்கும் நிலையிலிருந்து சாதியற்ற நிலைக்கு மாற்றுதல் என்பது இன்னொன்று. இரண்டும் உண்மையில் ஒரே குறிக்கோளின் கூறுகளாகவே பார்க்கப்பட்டன. அதாவது விளிம்பு நிலையரின் நிலைபாட்டு மாற்றம், சமுதாயத்தின் ஒட்டு மொத்தக் கட்டமைப்பு மாற்றச் சூழலுக்குள் வைத்துப் பார்க்கப்பட்டது.⁶

இது இவ்வாறாக, இந்நூற்றாண்டின் முதல் பாதியில் விளிம்புநிலை மக்களின் வாழ்விலும் ஒட்டுமொத்த தமிழ்ச் சமுதாய வாழ்விலும், பொருள் மற்றும் பண்பு சார்ந்து தமிழ் பௌத்தம் கொண்டு வந்த மாற்றங்கள் எவை? அதன் சமகால பிற இயக்கங்கள் மற்றும் நிகழ்ச்சிகளைப் பொறுத்து இம்மாற்றங்களை எவ்வாறு புரிந்துகொள்ள வேண்டும்?

இதுபற்றிய முதல் குறிப்பைச் சொல்ல வேண்டுமானால் அமைப்பின் பரவல் துண்டு துண்டாகவும் வரம்புக்குட்பட்டும் அமைந்திருந்தது எனலாம். கிட்டத்தட்ட நான்கு பத்தாண்டுகளாக நடவடிக்கைகள் இருந்தும் ஓர் அமைப்பு என்ற முறையில் தமிழ்ப் பௌத்தம் சென்னை மாகாணத்தின் வடமாவட்டங்களையும் பெங்களூர் மற்றும் கோலார் மாவட்டங்களையும் தாண்டி வேர்கொள்ளத் தவறிவிட்டது. தென் மாவட்டங்களில் கருத்தியல் ஊடுருவல், தகவல் பரிமாற்றம், மற்றும் இருபுற சந்திப்புகள் யாவும், அங்குப் பௌத்த சங்கத்தின் கிளை ஏதும் திறக்கப்படுவதற்கு இட்டுச்செல்ல முடியவில்லை. வட மாவட்டங்களிலும்கூட வளர்ச்சி துண்டு துண்டாகவே இருந்தது. அதாவது சென்னையின் படித்த - தொழில் துறையில் வேலைக்கமர்ந்த கூட்டம், பெங்களூர் பாளையத்தில் படையில் சேர்க்கப்பட்டோர், கோலாரில் தங்கச் சுரங்கத் தொழிலாளர்கள், ஹப்ளியில் ரயில்வேதுறை ஊழியர்கள், மெர்க்காராவில் தோட்டத் தொழிலாளர்கள், செகந்திரா பாத்தில் தரைப் படையினர், ஹசாரிபாக், சிங்புங்கில் சுரங்கத் தொழிலாளர்கள், தென் ஆப்பிரிக்கா, பர்மா ஆகிய இடங்களில் இருந்த ஒப்பந்தத் தொழிலாளர்கள், பிற குடியேறிகள் என நன்கு வரையறுத்த வட்டங்களுக்குள்ளேயே வளர்ச்சி மட்டுப்பட்டிருந்தது. வளர்ச்சியின் பாணியும் மிகத் தெளிவாகவே இருந்தது; தம் பாரம்பரிய விவசாய வேலைகளை விட்டு வெளியேறி வந்திருந்த விளிம்புநிலைக் குழுக்களிடையில்தான் தமிழ்ப் பௌத்தம் அமைப்பாக வேர்விடும் போக்கு அமைந்திருந்தது. தென்மாவட்டங்கள் விவசாய நிலவுடமையில் அதிகம் அழுந்தியிருந்த தன்மை, அங்குப் தமிழ்ப் பௌத்தம் அமைப்பு ரீதியில் பரவுவதை மட்டுப்படுத்தியது என்றால், வடமாவட்டங்களிலுமே வேளாண்மை சார்ந்த - சாராத பிரிவினரிடையில் நிலவிய வேறுபாடு, பரவலின் துண்டு துண்டான தன்மையை விளக்குகிறது; தொண்டை மண்டலத்தின் - திருப்பத்தூர், ஜோலார் பேட்டை, வன்னிவேடு, அங்கம்பாக்கம் மற்றும் செங்கல்பட்டைச் சேர்ந்த கிராமப்புற, ஊரகப் பகுதிகளில் இருந்த அமைப்புகள், பொதுவாக வலுக்குறைந்தே இருந்தன; வேளாண்மை சாரா பகுதிகளில் காணப்பட்ட தன்னம்பிக்கையும், தீவிரமும் அவற்றில் இல்லாமல் இருந்தன.

இந்த வேளாண்மை சாராத, நகரம் சார்ந்த ஒருவிதப் போக்குடன், தன் செய்தியைப் பரப்பவும் விளக்கவும் செய்யுள் பாணி எழுத்தை அவ்வியக்கம் கடுமையாகச் சார்ந்திருந்த போக்கும் இருந்தது. இந்நிலையில் தன் கருத்துப்பரப்பு ஊடகமாக எழுத்து வடிவத்தையே அது சார்ந்திருந்ததும் அதன் வளர்ச்சியை அமுக்கியது. குறிப்பாகத் தமிழ் இலக்கிய, மருத்துவ மரபுகளைப் பின்பற்றி வந்தோரில் கணிசமான ஒரு பகுதி பறையர் சமூகத்துக்குள் இருந்தார்கள் என்றாலும், அது எண்ணிக்கையில் சிறுபான்மையாகவே இருந்தது. எழுத்தறிவற்றிருந்த பெரும்பான்மையினருடன் ஒப்பிடும்போது இந்தச் சிறுபான்மையினரிடம் ஒரு மேட்டுக்குடிச் சாயல் இழையோடியது. மொத்தத்தில் படிப்பறிவற்ற, வேளாண் சார்ந்த பொதுவான சமூகச் சூழலுக்குள் ஒரு சமுதாய சமய இயக்கம் என்னும் முறையில் தமிழ்ப் பௌத்த அமைப்பு குறிப்பிட்ட வளர்ச்சியையே கண்டது என்பதில் வியப்பு ஒன்றுமில்லை. அதைப் பின்பற்றியவர்களின் வாழ்வில் அது ஆற்றிய பாத்திரமும் மேலே சொன்ன காரணிகளாலேயே தீர்மானிக்கப்பட்டது. பொருளியல் ரீதியாகவும் தொழில் ரீதியாகவும் தம் மரபான சூழலிலிருந்து இடம் பெயர்ந்திருந்தவர்களின் புதிய மத அடையாளமாக தமிழ்ப் பௌத்தம் ஆகியது. புதிய சூழலில் தாம் அடைந்திருந்த ஆதாயங்களைக் காக்கவும் உறுதிப்படுத்தவும் மேலும் தொடரவும் முதன்மையாய் அவர்கள் இந்த அடையாளத்தை ஏற்றார்கள். புதிதாய் தாம் கண்டுகொண்ட தன் நம்பிக்கையின் வெளிப்பாடாகவும் குடிமைச் சமுதாயத்தில் புகுவதற்கு ஒரு நுழைவு வாயிலாகவும் அவர்களுக்கு இது அமைந்தது. பரந்துபட்ட தமிழ்ச் சமுதாயத்திற்குள் தன் காலத்தில் ஏற்படுத்திய மாபெரும் கருத்தியல் எழுச்சியால், அமைப்புசார் வரம்பு ஈடுகட்டப்பட்டது. இந்த நிகழ்வைக் கீழ்வரும் பகுதி மதிப்பிடுகிறது.  

எல்லாச் சமுதாய இயக்கங்களுமே ஏதோ ஒரு கட்டத்தில் முடிவு பெறுகின்றன. தமிழ்ப் பௌத்த இயக்கமும் இதற்கு விதிவிலக்கல்ல. அமைப்பின் மிச்ச சொச்சங்கள் தொடரக் கூடுமாயினும், ஒரு கூட்டு இயக்கத்தின் தொடக்க உந்து விசையானது என்றென்றைக்குமாக நீடிப்பதில்லை. சமுதாயப் - பண்பாட்டு நிலவரம் மாறக்கூடும் தன்மை மிகுதியாகும் காலகட்டங்களில், சூழ்நிலைமைகளின் குறிப்பிட்ட சேர்க்கைக்கு - அமைவுக்குத் துலங்குதலாகவே இயக்கங்கள் பிறப்பெடுக்கின்றன. ஆயின் இந்த அமைப்பு நிலையானது அல்ல என்பதால் அதற்கான துலங்கலும் அப்படியே.

நாற்பதுகளின் தொடக்கத்தில் ஒரு இயக்கம் என்னும் முறையில் தமிழ்ப் பௌத்தம் தேயத் தொடங்கியது என்பது ஏற்கெனவே சொல்லப்பட்டது. இந்த நிலைமைக்குக் காரணம், காலங்களும் காட்சிகளும் விரைந்து மாறிவந்த தன்மைதான்; இருபதாம் நூற்றாண்டின் முதல் பாதியில் அடுத்தடுத்து நடைபெற்ற அரசியல் நிகழ்ச்சிகள், பிரிட்டிஷாரிடமிருந்து இந்தியருக்கு அதிகாரம் விரைந்து கைமாறுவதற்கு இட்டுச் சென்றது. இந்த நிகழ் முறையானது, சமுதாயத்திற்குள் பெரிதும் மரபு ரீதியானதாகவும் வேளாண்மை சார்ந்ததாகவும் இருந்த குழுக்களிடையே கடுமையான போட்டியும் மோதலும் மிகுந்த அரசியலைத் தோற்றுவித்தது. 1909, 1919 மற்றும் 1930 - 1935 ஆகிய ஆண்டுகளில் ஏற்பட்ட சட்டங்களைத் தொடர்ந்த வெவ்வேறு ஆணையங்களும் ஆலோசனைக் குழுக்களும் ஏற்றத்தாழ்வில் இருத்தப்பட்ட குழுக்களிடையே நடைபெற்ற விவாதங்கள், மாறுபாடுகள் மற்றும் மனக்கசப்பின் குவி மய்யங்களாகவே அதிகமதிகம் ஆகிப்போயின. ஒவ்வொரு குழுவும் சமுதாய அரசியல் அதிகாரத்தில் தனக்குரிய பங்கைப் பெற விழைந்தது.

‘சாதியற்ற தன்மை’ என்பதைச் சமூக அமைப்பாக்கத்தின் ஒரு மாற்று முதன்மைக்கருத்தியலாக முன்னிறுத்தியதன் மூலம் தன் எழுச்சி பெறுவதற்காகவும், மொத்தச் சமுதாயமும் மீட்சி பெறுவதற்காகவும் வட தமிழகத்தைச் சேர்ந்த விளிம்பு நிலைக்குழுக்கள் தமிழ்ப் பௌத்த செயல்திட்டத்தைத் தொகுத்தது. தன் சொந்த நிலை மற்றவர்களின் நிலைக்குச் சமமாக இருக்கத்தக்கதாகவே ஒரு புதிய பாதையை அமைக்க அல்லது ஒரு மாற்று அதிகாரத்தை நிறுவ இந்த முயற்சி எடுக்கப்பட்டது என்பது தெளிவு.  

ஆனால் நடைமுறையில் நிகழ்ச்சிகள் அமைந்த விதத்தில், மரபான சாதிக் கருத்தியல் அதாவது பார்ப்பனியம் - ஒரு நவீனப்படுத்தப்பட்ட வடிவில்தான் என்றாலும் இந்திய / இந்து தேசியம் என்ற வேடத்தில் தம்மை மறைத்துக்கொண்டு முன்னிலும் மூர்க்கத்துடன் ஆதிக்கம் செலுத்துவதாக மாறிக்கொண்டிருந்தது.⁸ தேசியவாதிகள் தம் நோக்கத்தை முன்னுக்குத் தள்ளிக்கொண்டிருந்த வேகத்திற்கும் அதற்குப் பதிலிறுப்பதில் பிரிட்டிசார் காட்டிக்கொண்டிருந்த வேகத்திற்கும், துணைக்கண்டம் முழுவதிலும் சாதிக் கோட்பாட்டையும் மேல்சாதி மேலாதிக்கத்தையும் எதிர்த்து விளிம்புநிலைக் குடிகள் எழுப்பிக்கொண்டிருந்த சவாலுடன் ஒரு தொடர்பைப் பெற்றிருக்கவே செய்தது. நிகழ்வுகளின் இந்த விரைந்த ஓட்டத்தில் தமிழ்ப் பௌத்த இயக்கம் தன் காலத்தின் பிற விளிம்புநிலை இயக்கங்களைப் போலவே ஒரு மாற்றுக் கருத்தியலின் மூலமாகச் சுயவிடுதலை, சமூக விடுதலை என்ற தன் இரட்டைக் குறிக்கோள்களுக்கு இடையிலான செயல்திட்ட ஒருமை குறையாமல் தொடர முடியவில்லை. வாழ்வாதாரச் சிக்கலே பெரிய சிக்கலாயிற்று. பரந்த சமுதாயத்துக்கான பொதுநல அக்கறையிலிருந்து தனக்கான அக்கறை விலகிச் செல்ல ஆரம்பித்தது. மரபு ரீதியாகவே ஆதிக்கத்திலிருந்து மேன்மேலும் புதிய புதிய அதிகாரத் தகுதிகளை அடைந்துகொண்டு தம் மதிப்பீடுகளிலும் மனப்பான்மைகளிலும் சிறிதளவும் மாறா திருந்தவர்களைப் பொறுத்தவரை இரண்டாவதாகச் சொன்ன தன்னல அக்கறை என்பதே அவர்களின் முழு மூச்சான ஒரே முனைப்பான குறிக்கோளாக ஆயிற்று.

இருப்பினும் இரு குறிப்பான காரணிகளை இங்கு எடுத்துக் கூறுவது தேவையாகிறது. முதலாவதாக, வருண தருமத்தையும் தீண்டாமையையும் பற்றிய காந்தியச் சொல்லாடல். ஒரு புறத்தில் காந்தி வருணக் குறிக்கோளைப் பாராட்டினார். மறுபுறத்தில் தீண்டாமையை மறுத்தொதுக்கினார். காந்தி கையாண்ட இந்த முறையால் விளைந்த வருந்தத்தக்க விளைவு என்னவென்றால், சாதியற்ற நிலை என்ற மாற்றுத் தலைமைக் கொள்கையை அது தாக்கியதுடன், துணைக்கண்டம் முழுவதிலும் சாதியும் அதன் கருத்தியலும் ஒழிக்கப்படுவதில் ஒன்றுபட்ட நலனை வளர்த்துக்கொண்டிருந்த பெருமளவான குழுக்களை மட்டம் தட்டவும் செய்தது. சூத்திரர் - ஆதிசூத்திரர் - அல்லது பஞ்சமர் என இழிவுபடுத்தப்படாத ஒரு பரந்த சமுதாயச் சூழலைப் படைக்க விழைந்த விளிம்பு நிலையரின் சமுதாய - சமய இயக்கங்கள் பலவும், இதனால் தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்புகள் - அரிசனங்கள் - அல்லது அட்டவணைச் சாதிகள் -கடைசியாகத் தலித்துகள் என்ற முறையில் தம் சொந்த பிரிவின் நலத்திலேயே முழுக் கவனம் குவிக்கத் தொடங்கின. சமுதாய மாற்றம் என்னும் பரவலான வேலைத் திட்டத்தை ஆதிக்கச் சாதிகள் கையில் தந்துவிட்டன. தமிழ்ப் பௌத்தமும், அட்டவணைச் சமூகங்கள் என வரையறுக்கப்பட்டோரின் அக்கறைக் குரியதாக மட்டும் ஆகிப்போனது.

இரண்டாவதாக, வட்டமேசை மாநாடுகள் நடந்த ஆண்டுகளில் காந்தி மேற்கொண்ட உண்ணாநோன்பும், பூனா ஒப்பந்தமும், இட ஒதுக்கீடு, மானியங்கள் போன்ற முறையில் விளிம்புநிலைப்படுத்தப்பட்ட சமூகங்களுக்குச் சார்பாக எடுக்கப்படும் அரசின் எந்த ஓர் உடன்பட்டச் செயல்பாடும், தம்மை இந்துக்களாக அறிவித்துக் கொண்டோருக்கு மட்டுமே கிடைக்கும் என்பதை, தம்மை அரசதிகாரமாக மாற்றிக் கொண்டிருந்த மேல்சாதிகள் தெளிவாக்கியிருந்தன. புதிதாக எழுச்சி பெற்றுவந்த மேல்சாதிய அரச அதிகாரத்தின் இந்த அரசியல் பொருளியல் அச்சுறுத்தல், விளிம்புநிலை மனிதர்கள் சமய - பண்பாட்டுத் தன்னிலையாக உருப்பெறுவதற்குச் செய்த தீங்கு கொஞ்சமல்ல.⁹ விளிம்புநிலைச் சமய எதிர்ப்புகள், முழுநிறை சமுதாய - சமயப் புரட்சியாக உயர்வதைத் தடுத்து நிறுத்தியதன் மூலமே இந்து இயம் என அழைக்கப்படும் பார்ப்பனிய மேல்சாதி மேலாதிக்கம் உயிர்தப்ப முடிந்தது என்பது உறுதி. இப்படியாக உள், வெளி காரணிகள் என்ற இருவகைக் காரணிகளும் தமிழ்ப் பௌத்தத்தின் வளர்ச்சியை மட்டுப்படுத்தி, பின் தமிழ்ப் பௌத்தம் ஓர் இலக்கமாக இருந்ததற்கும் முடிவு கட்டின. இருந்தாலும் அக்கால தமிழ் அரசியலிலும் சமூகத்திலும் ஒரு புதிய - முழுமையான கருத்தியல் சொல்லாடலைத் தொடங்கி வைத்ததில் தமிழ்ப் பௌத்தம் ஆற்றிய வரலாற்றுப் பாத்திரம் என்பது தனித்த கதைதான்.

2

ஒடுக்கப்படும் இந்திய மக்களின் ஒட்டுமொத்த விடுதலை நிகழ்முறையில் தமிழ்ப் பௌத்தத்தின் அடிப்படை முகாமையைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டுமென்றால் ஒரு கருத்தியல் இயக்கம் என்ற முறையில் அதை வரலாற்றுச் சூழலுக்குள் வைத்துப் பார்ப்பது அவசியமாகிறது. இருபதாம் நூற்றாண்டின் முதல் கால் பகுதியில் இந்த இயக்கம் தோன்றிச் செழித்தது. இந்தக் காலகட்டம், துணைக் கண்டத்தின் ஒவ்வொரு பகுதியிலும் பெருமளவிலான மக்களிடையே சமுதாய - அரசியல் விழிப்புத் தொடங்கிக்கொண்டிருந்த காலகட்டமாகும். ஒரு லட்சிய அர்த்தத்தில் அமைந்த இந்த விழித்தெழல், காலனிய ஆட்சியின் கீழ் மரபான சமுதாயப் பிளவுகள் வலுப்பெற்றதைத் தொடர்ந்து பிரிவுபட்டது. ஒருபுறத்தில் பரம்பரையாக ஆதிக்கம் செலுத்துபவர்களும், இப்போது ஒன்றுபட்டுவலிமை பெற்றவர்களும், தேசியம் என்ற கொடியின்கீழ் சேர்ந்து அரச அதிகாரத்தைக் கைப்பற்ற பார்த்தார்கள். தேசியம் சமஸ்கிருதப் பார்ப்பனியத்தின் கற்பிதப் பெருமைகளை அடிப்படையாகக் கொண்டது. வருண அடிப்படையிலான சமூக அமைப்பின் லட்சிய வடிவைச் சித்தரிப்பதும் வலியுறுத்தியதுமாகிய ஒரு கருத்தியல் கட்டு அது. மறுபுறத்தில் விளிம்புநிலைச் சமூகங்கள் அதாவது கீழ்நிலைச் சாதிகள் (சூத்திரர்கள் ஆதி சூத்திரர்கள்), பிற்படுத்தப்பட்ட முஸ்லிம்கள், பழங்குடிகள், மற்றும் ஓரங்கட்டப்பட்டுள்ள மக்கள் கல்வி வணிகம் தொழில் அரசியல் வழியாக வரலாற்றிலும் குடிமைச் சமூகத்திலும் தமக்கு நியாயமாகக் கிடைக்க வேண்டிய இடத்துக்காக உரிமை கோரினார்கள். அவர்களின் திசைவழியில் ஒன்றுபட்டிருந்தாலும் கருத்தியல் கட்டுமானங்கள் பலவாகவும் வெவ்வேறாகவும் இருந்தன.¹⁰ 

அரசியல் உணர்வு இரண்டாகப் பிரிந்திருந்த இந்தச் சூழலில், நன்கு திட்டமிட்ட பன்முகக் கருத்தியலைத் தமிழ்ப் பௌத்தம் முன்வைத்தது. தேசியவாதிகளின் அனைத்து முகாமையான கருத்தோட்டங்களையும் எதிர்த்து நின்றது. தன் சொந்த மண்ணான தமிழகத்திற்குள் மட்டுமல்லாது, அனைத்திந்திய அளவிலும் உரிமைகளை அடைந்துகொள்ளக் கூடியதாய் இருந்தது. அம்பேத்கரின் சிந்தனை உருவாவதிலும் தமிழ் / திராவிடத் தேசியத்தின் பிறப்பு, வளர்ச்சியிலும் தமிழ்ப் பௌத்தக் கருத்தியல் வகித்த பங்கை இப்பகுதி கவனம் செலுத்த முனைகிறது.

1956இல் அம்பேத்கர் தலைமையின்கீழ் லட்சக்கணக்கான தீண்டப்படாதார், மதம் மாறிய நிகழ்வுக்குக் கிட்டத்தட்ட அரை நூற்றாண்டுக்கு முன்னரே, ஒடுக்கப்பட்ட தமிழர்களிடையே பௌத்தம் ஒரு சமுதாய இயக்கமாக வளர்ந்திருந்தது. தம் சமூக இருப்பை வெளிப்படுத்த ஒரு மாறுபட்ட அடையாளத்தைக் கட்டமைப்பதில் இரு குழுக்களும் நாடியதற்கான சமுதாயப் பண்பாட்டுச் சூழ்நிலைமைகள் ஒன்றாகவே இருந்தன. அதுதான், காலனியத்தின் கீழ் பொருளியலிலும் பண் பாட்டிலும் அவை விளிம்புநிலைக்குத் தள்ளப்பட்டதாகும். இருகுழுக்களும் துணைக்கண்டத்தின் வரலாற்றையும் பண்பாட்டையும் இணையாகப் பொருள் கொண்டதன் அடிப்படையிலே தமக்கு ஏற்புடைய சமயமாகப் பௌத்தத்தைத் தேர்ந்தெடுத்தன. ஒருபுறம் தமிழகத்தைச் சேர்ந்த பறையர் மற்றும் தொடர்புடைய சமூகங்களுக்கும், மறுபுறம் மகாராஷ்டிரத்தைச் சேர்ந்த மகார்களுக்கும் மாங்குகளுக்கும் இடையிலிருந்த சமுதாய வளர்ச்சியின் ஒத்த தன்மையை கால வரிசை வேறுபாடுகள் இருந்தாலும் வரலாற்றில் ‘சமூக உயிரி’ என்ற முறையில் அவர்களின் ஒத்த நிலையைக்கொண்டே முற்றிலுமாக விளக்கிவிட முடியும்.

இதனினும் கூடுதலாகத் தமிழர்கள் இடையே நடைபெற்று வந்த இயக்கத்தை அம்பேத்கர் அறிந்திருந்தார், தொடர்பு வைத்திருந்தார். அதுமட்டுமல்ல, உண்மையில் பௌத்தத்தை நோக்கிய தன் பயணத்தில் இதன் தாக்கத்தையும் பெற்றார் என்பதற்குப் போதிய சான்றுகள் உள்ளன. பார்ப்பனிய இந்துப் பட்டியலிலிருந்து வெளியேறும் தன் உள்ளக் கிடக்கையை 1935 வாக்கிலேயே அம்பேத்கர் வெளியிட்டிருந்தாலும், 1956இல்தான் அதை அவர் நடைமுறைப்படுத்தினார். அதுவும் அவர் இறப்பதற்கு ஒரு சில வாரங்களுக்கு முன்புதான். இடையில் இருபதாண்டுகளும், அவர் ஆராய்ந்து கொண்டும் தேடிக்கொண்டும் வெவ்வேறு வாய்ப்புகளையும் எடைபோட்டுக் கொண்டும், பௌத்தத்தை நோக்கி அவர் மேன்மேலும் நெருங்கிவந்த காலகட்டமாகவும் அது இருந்தது. முன்னதாக, வட்டமேசை மாநாடுகளின் போதும் அதற்குப் பிறகும், இரட்டைமலை சீனிவாசன், என்.சிவராஜ் ஆகிய இரு தமிழர் தலைவர்களுடனும் அம்பேத்கர் சேர்ந்து பணியாற்றியிருந்தார். இவ்விரு தலைவர்களும் தம்மதத்தில் தீட்சைப் பெற்றவர்களாக இருந்தாலும் இயக்கத்துடன் நடவடிக்கை ரீதியில் தொடர்புகள் வைத்திருந்தாலும் தீவிர பௌத்தர்களாக இருக்கவில்லை.¹¹ ஆனால் காந்தியுடனான பேச்சுவார்த்தைகளின்போது கோலார் தங்கவயலில் இருந்த ஜி.அப்பாதுரையாரிடமிருந்து அம்பேத்கர் வலுவான ஆதரவைப் பெற்றிருந்தார். இந்தத் தொடர்புகளிலிருந்து, இந்தியாவின் தென்பகுதிகளில் நடந்து வந்த தமிழ்ப் பௌத்தச் சோதனைகளைப் பற்றிக் கண்டிப்பாக அம்பேத்கர் அறிந்திருந்தார் என்பது தெளிவாகிறது.

1940களின் தொடக்கத்தில் லட்சுமி நரசுவின் ‘எசன்ஸ் ஆஃப் புத்திசம்’ நூலையும் அம்பேத்கர் வாசித்திருந்தார். அந்த நூல் அவரில் ஆழமான பாதிப்பை ஏற்படுத்தியதாகவும் தெரிகிறது. அந்நூல் பற்றி “புத்தமதத்தைப் பற்றி இதுவரை வந்துள்ள நூல்களிலேயே மிகச் சிறந்த நூல்... எடுத்துக்கொண்ட விசயத்தை முழுமையாக ஆய்கிறது. எளிதில் புரியும் விதத்தில் விளக்குகிறது” என எழுதினார். ஒரு புதிய சமயத்தைத் தேடித் தவித்துக்கொண்டிருந்த தன் தொண்டர்களுக்கு அந்நூலைப் பரிந்துரை செய்யவும் தயங்கவில்லை. லட்சுமி நரசுவின் வாழ்வையும் செயல்பாடுகளையும் பற்றி மேற்கொண்டு தேடும்படி டாக்டர் அம்பேத்கரை அந்நூல் தூண்டியது. இந்த மாபெரும் முன்னோடியைப் பற்றித் தன் நண்பரான டாக்டர் பட்டாபி சீத்தாராமய்யாவிடமிருந்து அவர் பெற்ற தகவல், லட்சுமி நரசுமேல் அவர் கொண்டிருந்த பெருமதிப்பை மேலும் வலுப்படுத்தவே செய்தது. நரசுவைப் பற்றிய அம்பேத்கரின் மதிப்பீடு வருமாறு:

“19ஆம் நூற்றாண்டின் கொள்கைப் பற்றாளர்களின் ஒருவர். ஐரோப்பிய ஆணவத்தைத் தீவிர தேசப்பற்றைக் கொண்டும், வைதீக இந்து மதத்தைச் சிலை தகர்க்கும் முனைப்புடனும், பார்ப்பனர்களைத் தேசியத் தொலை நோக்குடனும், தீவிர கிறித்துவத்தைப் பகுத்தறிவுப் பார்வை கொண்டும் எதிர்த்துப் போராடியவர் அவர். இவை எல்லாவற்றையும் புத்தர் பெருமானின் போதனையில் தனக்கிருந்த சளையாத நம்பிக்கை தந்த உணர்வெழுச்சியின் அடிப்படையிலேயே செய்தார்.”

தமிழ்ப் பௌத்த இயக்கம் தந்த இந்தத் தலைவரை அம்பேத்கர் தன் வாழ்க்கையின் முன்மாதிரிகளில் ஒருவராகவே பார்த்தார் என்பதில் அய்யமில்லை. 1948இல் எசன்ஸ் ஆஃப் புத்திசம் நூலின் புதிய (மூன்றாம்) பதிப்பை மும்பையில் இருந்து வெளியிடும் பொறுப்பை ஏற்றுக்கொண்டார்.¹²

1950இல் அம்பேத்கர் சட்ட அமைச்சராக இருந்தபோது உலக பௌத்த மாநாட்டின் பேராளர்களில் ஒருவராகக் கொழும்புக்குச் சென்றார். வழியில் சென்னையிலிருந்தும் கோலார் தங்க வயலிலிருந்தும் வந்திருந்த பௌத்தர்களின் பேராளர் குழு ஒன்று அவரைச் சந்தித்தது. அக்குழு அவருடன் விரிவான விவாதங்கள் நடத்தியது. கொழும்பிலிருந்து அவர் திரும்பி வரும் வழியில் தமிழ்ப் பௌத்தர்கள் அவருக்குத் தம் வெளியீடுகள் அனைத்தையும் அளித்தார்கள்.¹³

1954இல் அவர் மீண்டும் சென்னைக்கு வந்தபோது போதிய நேரம் ஒதுக்கி, சென்னை, பெங்களூர் மற்றும் கோலார் தங்க வயலில் இருந்த வெவ்வேறு தமிழ்ப் பௌத்த நிறுவனங்களுடன் பழக்கம் ஏற்படுத்திக் கொண்டார். ஆயினும் ஏற்கெனவே குறிப்பிட்டது போலவே இந்தக் கட்டத்தில் தமிழ்ப் பௌத்தம் ஒரு வெகுசன சமுதாய இயக்கமாக இல்லாமல் போயிருந்தது. அதன் நிறுவனங்கள் மட்டும் இயங்கிக்கொண்டிருந்தன. ஆகவே இந்த இடங்களில் அம்பேத்கர் கண்டது பரவலாகப் புழக்கத்தில் இருந்த ஒரு புதிய வெகுசன சமயத்தை அல்ல; மாறாக ஒரு பழைய சமய இயக்கம் தோற்றுவித்திருந்த ஒரு பொதுப்படையான உணர்வெழுச்சியைத்தான் கண்டார்.

கோலார் தங்க வயலில் அம்பேத்கருக்குக் கிடைத்த அனுபவம் இனியதாக அமையவில்லை என்று தெரிகிறது. எளிய மக்கள் வெளிப்படுத்திய கட்டற்ற அன்போடு கூடிய முறையீடு, நோயால் வருந்திக்கொண்டிருந்த டாக்டர் அம்பேத்கருக்குத் தாங்க முடியாததாக இருந்தது. கோபத்தில், 

அவர் தனது பேச்சைக் கேட்கக் கூடி இருந்த கூட்டத்திடம் உரையாற்றாமலே சென்னை திரும்பிவிட்டார். இருந்தாலும் பின்னர், ஜி.அப்பாதுரையார் தலைமையில் சென்ற ஒரு பேராளர் குழுவுடன் பல மணி நேரங்கள் நீடித்த ஓர் அறைக்கூட்டத்தால் இது சமன் செய்யப்பட்டது.¹⁴

சென்னையில் லட்சுமி நரசுவின் குடும்பத்தாரையும் தொண்டர்களையும் சந்தித்தன் மூலம் அவரது நினைவை உயிர்பித்துக் கொள்ளவும் அம்பேத்கர் மறக்கவில்லை. அவர்களிடமிருந்து, காலம் சென்ற பேராசிரியரின் இறுதி கையெழுத்துப்படியான ‘ரிலிஜியன் ஆப் த மாடர்ன் புத்திஸ்ட்’ பிரதியைத் தான் வெளியிடுவதாக வாக்களித்து பெற்றுக் கொண்டார். 1956இல் அம்பேத்கரின் இறப்பு திடீரென குறுக்கிட்டுவிட்டபடியால், அவரால் தான் வாக்களித்தபடி அதைச் செய்யமுடியாமல் போயிற்று.¹⁵ கொழும்பு, ரங்கூன், நேபாளம் போன்ற இடங்களில் நடந்த உலக பௌத்த மாநாடுகளுக்கு அம்பேத்கர் மேற்கொண்ட வெவ்வேறு பயணங்கள், தமிழ்ப் பௌத்தர்களைப் பற்றி அவர் அறிந்து கொள்ளக் கிடைத்த தருணங்களாக அமைந்தன. ஏனெனில் அந்த மாநாடுகளில் எல்லாம், தமிழ்ப் பௌத்தர்களும் கலந்துகொண்டிருந்தார்கள். ரங்கூன் மாநாட்டின்போது வி.பி.எஸ். மணியருடன் அவர் மிக நெருங்கிய தொடர்பு கொண்டு இருந்தார் என்கிறார் சென்னையைச் சேர்ந்த என்.ஜீனராஜூ. பௌத்தத்தை நோக்கிய அம்பேத்கரின் முன்னேற்றம், மெத்தப் படித்தவரும் சமுதாய நுண்ணுணர்ச்சி உடையவருமான ஒரு தனிமனிதனின் உணர்வுள்ள முடிவாகவே இருந்தது; அதன் சார்பு - எதிர்வுகளைக் கவனமாகச் சீர்தூக்கியதற்குப் பின்னாலும் தன் சொந்த ஆய்வுகளின் அடிப்படையிலும் பெற்ற முடிவாகவே இருந்தது. புதிய விடுதலைச் சமயத்தை நோக்கி அவரை நகர்த்திய பல காரணிகளில் தமிழ்ப் பௌத்தமும் ஒரு காரணியாக இருந்தது என்பது மட்டும் உறுதி.

தமிழ்ப் பௌத்த கருத்தியலானது அனைத்திந்திய அளவில் பரவுவதற்குப் பண்பாட்டுத் தனித்தன்மையும் மொழி சார்ந்த வேறுபாடுகளும் தடையாக இருந்தன என்றாலும், சென்னை மாகாணத்துக்குள் அத்தகைய தடை ஏதும் நிலவவில்லை. தமிழன் ஏடும் அதைத் தொடர்ந்த சிறுநூல்களும், தமிழகத்தின் அனைத்துப் பகுதிகளுக்கும் செய்திகளைக் கொண்டு சென்றன. மிகத் தொலைவான பகுதிகளிலிருந்தும் செய்திகளும் கருத்துகளும் பெறப்பட்டு அச்சிடப்பட்டு பரப்பப்பட்டன. சென்னை மாநகரம் மாகாணத் தலைநகராகவும் இருந்தது வசதியாக இருந்தது. எல்லா இடங்களிலிருந்தும் பார்வையாளர்கள் வந்தார்கள். இங்கே என்ன நடந்து கொண்டிருந்தது என்பதைத் தவறாமல் கவனித்துக் கொண்டார்கள். இருந்தும் ஏற்கெனவே குறிப்பிட்டது போலவே, தென் மாவட்டங்களில் தமிழ்ப் பௌத்தம் அமைப்பு ரீதியாக வேர்கொள்ளத் தவறியது. 

கருத்தியல் மட்டுமே, அதிலும் குறிப்பாக அதன் சமுதாய - அரசியல் பரிமாணங்கள் மட்டுமே போய்ச் சேர்ந்தது. ஏனெனில் எல்லாவிடத்திலுமுள்ள விளிம்புநிலை மக்களின் ‘சமூக இருப்பை’யே அவை பேசின. அத்துடன், பொது மக்களின் மொழி, இலக்கியம், பண்பாடு ஆகியவற்றில் அந்தச் சேதி பொதியப்பட்டிருந்தது. தமிழைப் பற்றியும் தமிழரின் வரலாற்றைப் பற்றியும் இயக்கத்தின் தலைமைக் கருத்தாளரான அயோத்திதாசப் பண்டிதர் விரிவித்துரைத்த விளக்கமானது, நீதிக்கட்சி, சுயமரியாதை இயக்கம் - திராவிடர் கழகம் மற்றுமுள்ள அரசியல் இயக்கங்கள் முறைப்படி தொடங்கப்படுவதற்கும் வெகுமுன்பே தமிழகத்தின் மூலை முடுக்குகளிலும் பரவியிருந்தது.

தமிழ் / திராவிட இயக்கமானது இந்திய அறிஞர்களாலும் வெளிநாட்டு அறிஞர்களாலும் வெகுவாக ஆராயப்பட்ட ஒரு தலைப்பாகும். இயக்கத்தின் பல்வேறு அம்சங்கள் - அதன் தோற்றம், பயணப்பாதை, கருத்தியல், தலைமை, சமுதாய ஆற்றல்கள், பல துண்டுகளாக உடைந்தமை, சீரழிவு யாவும் தமிழகத்தின் அறிவாளி வகுப்பிடையே சாதாரணமாகப் புழங்கும் அங்கமாக இருப்பதற்கு மேற்சொன்ன அறிஞர்களே காரணமாவார்கள். இருப்பினும் அவர்கள் அனைவரும் விதி விலக்கின்றி இயக்கத்தின் மூலத்தை 1916இல் உருவாக்கப்பட்ட தென்னிந்திய நலவுரிமைச் சங்கத்திலும் அதன் பார்ப்பனர் அல்லாதார் அறிக்கையிலுமே காண்கிறார்கள். அண்மைக்காலங்களில் சமுதாய வரலாற்றில் மிக அதிகமான வளர்ச்சி ஏற்பட்டிருந்தாலும், உலகின் இந்தப் பகுதியில் - குறைந்தது இந்த விசயத்தில், வரலாற்றியலில் இப்போதும் குறுகிய அரசியலே மேலாதிக்கம் செலுத்துகிறது. ‘அரசு அரசியல்’ மட்டத்தில் பார்ப்பனிய போலி உரிமை (கோரல்) களுக்கு எதிரான மேல்சாதி / வகுப்புகளின் போட்டியே, ஏதோ ஒருவிதத்தில் (திராவிட இயக்கத்தின்) தோற்ற மூலமாகவும் அதையடுத்த ‘திராவிடக் கொள்கை’ (திராவிடியனிசம்) எனப்படும் நவீனக் கட்டுமானம் அனைத்துக்கும் பிறப்பிடமாகவும் ஏற்றுக்கொள்ளப்படுகிறது.¹⁶ அந்த ‘திராவிடக் கொள்கை’ காலனிய தமிழகத்துக்குள் பல்வேறு பரிமாணங்களைக் கொண்ட பெரிய சமுதாய ஆற்றலைக் கட்டவிழ்த்துவிட்டது. இது தமிழரின் சமூக வாழ்வின் அனைத்துத் துறைகளிலும் தாக்கம் ஏற்படுத்தியது. பண்பாட்டுக் கட்டமைப்புகளிலும் அதிகாரக் கட்டமைப்புகளிலும் ஒரு மாற்று மேலாதிக்கத்தை நிறுவ முயன்றது. பெருமளவுக்கு அதில் வெற்றியும் பெற்றது. ஆயின் இந்த மாபெரும் சமுதாய நிகழ்வை, மேட்டுக்குடியைச் சேர்ந்த இரு குழுக்களுக்கு இடையிலான அரசியல் போட்டியுடன் எளிதாக முடிச்சுப் போட்டு விட்டுவிட முடியாது என்பது அந்த ஆய்வாளர்களில் ஒருவருக்கும் தோன்றவில்லை. முடக்கிப் போடுவதான காலனிய மேலாதிக்கத்துக்கும் அதேவிதமான அனைத்திந்திய மேலாதிக்கத்துக்கும் உட்பட்டிருந்த நிலையில், எவ்வளவுதான் தெளிவற்றும் செறிவற்றும் வெளிப்பட்டாலும், கூட்டு - சுய அடையாளத்துக்கு இட்டுச் செல்லும் கூட்டு - சுய மரியாதையே 19ஆம் நூற்றாண்டின் பெரும்பகுதி காலத்தில் தமிழ்ச் சமுதாயத்துக்குள் போராடிக்கொண்டிருந்தவையும் தன் சொந்த வரலாற்று மரபு வழியைத் தேடிக்கொண்டிருந்தவையும் ஆன விளிம்புநிலைப்படுத்தப்பட்ட குழுக்களின் சமுதாய - பண்பாட்டு - சமய இயக்கங்களின் மய்யக் கருப்பொருளாயிருந்தது. 

மனப்பான்மைகள், கருத்துகள், மதிப்பீடுகள் மற்றும் அபிலாஷைகளின் கலவையாகிய திராவிடக் கொள்கை இங்குதான், விளிம்புநிலை மக்களின் எண்ணற்ற போராட்டங்களின் வழியாக சமூகத்தின் மடியில் பிறந்து வளர்ந்தது. கருத்தியல் வெளிப்பாட்டிலும் அமைப்பியல் உருவாக்கத்திலும் தனக்கு முன் நடைபெற்றவற்றை தன்னுடன் சேர்த்துக்கொண்டு, ஓர் அரசியல் இயக்கமாக 1920களில் திராவிடம் வெளிப்படுத்துவதற்கும் முன்பே குடிமைச் சமுதாயத்துக்குள் அது எழுச்சி பெற்றது. இயக்கம் தோன்றுவதற்கான அத்தகைய சமூகவியல் அடிப்படை கொண்ட தேடலுக்குள், திராவிடக் கொள்கையானது காலவரிசையில் தவிர்க்க இயலாமல் அதிக முன்னதாகவே தோன்றுகிறது. இது ஒடுக்கப்பட்ட வெகுமக்களின் வெளிப்பாடாக இருந்தது என்ற வகையிலும், சமுதாய வாழ்வின் அனைத்துத் துறைகளையும் புரட்சிகரமாக்க பார்த்தது என்ற வகையிலும், நீதிக்கட்சியையும் அதைத் தொடர்ந்த அரசியல் அமைவுகளையும் காட்டிலும் அதிகத் தீவிரமும் முழுமையும் கொண்டதாகவும் தோன்றுகிறது. வேறுவிதமாகச் சொன்னால் ஒரு திட்டவட்டமான அரசியல் செல்வழியையும் பயன்களையும் கொண்ட திராவிடக் கொள்கையின் சமுதாயப் பண்பாட்டு சமய வடிவங்கள், தமிழகத்தின் பல பகுதிகளிலும் முன்பே வெளிப்பட்டுள்ளன. கருத்தியலை வடிவமைத்த விதத்திலும் அதாவது வரலாற்றை விளக்கிய விதத்திலும் முகாமையானதாகத் தமிழ்ப் பௌத்த இயக்கமே இருந்தது.

தமிழ்ப் பௌத்த இயக்கத்தின் பங்களிப்பு திராவிட / தமிழ் இயக்கத்துக்கு மூன்று தனித்தனி நிலைகளில் நடைபெற்றதாக விளக்க முடியும். அவை: கருத்தியல் முன்னோடி, செயல் திட்டப் பங்காளி, பொது சனத்துடன் ஒன்றிணைவு ஆகியனவாம். கருத்தியல் வளர்ச்சி என்பது அயோத்திதாசரும் அவருடைய தொடக்ககால தோழர்களும் செய்த பங்களிப்பாகும். இரண்டாவது நிலையான ஒத்துழைப்பு ஜி.அப்பாதுரையாரின் தலைமையில் இரண்டாம் தலைமுறையைச் சேர்ந்த பௌத்த செயல்வீரர்களுடன் பொருந்தியது. கடைசியாக உடல் நலக்குறைவால் அப்பா துரையார் அரங்கிலிருந்து விலகிக் கொண்டதுடனும் அணி திரட்டப்பட்ட பொதுமக்கள், ‘பெரியார்’ என அன்புடன் அறியப்பட்ட ஈ.வே.ராமசாமி அவர்களின் தலைமையின் கீழ் இருந்த திராவிட இயக்கத்தின் அடிப்படை வீரர்கள் ஆனார்கள்.

மிகுந்த பிரபலத்துடனும் செல்வாக்குடனும் விளங்கிய பெரியார் உள்பட திராவிடக் கருத்தாளர்கள் அனைவரிடையிலும், அயோத்திதாசப் பண்டிதர் ஒரு தனிச்சிறப்பான இடத்தைப் பெற்றிருக்கிறார். இது அவர்தான் முதலில் வந்தவர் என்பதனால் மட்டுமல்ல. அவரது கருத்தமைப்பின் விரிவான, முறையான, தீவிரமான, -முழுமையான தன்மைக்காகவும்தான். வேறு எவரையும்விட நீண்டகாலப் படிப்பு மற்றும் ஆய்வின் விளைவாக உருவான அயோத்திதாசப் பண்டிதரின் திராவிடக் கருத்து, தமிழரின் சமூக வாழ்வு, அவர்களின் இலக்கியம்  -  பண்பாடு, சமயம், வரலாறு ஆகிய(வற்றின்) முதன்மையான பகுதிகளை, ஒன்றுதிரட்டி, ஒருங்கிணைத்து ஒரே ஆய்வுரையாகத் தொகுத்துக்கொண்டது. அது பண்பாட்டுக்குள் விளிம்பு நிலைப்படுத்தப்பட்ட குடிகளுக்கு மீட்சி கிடைப்பதற்காக வடிவமைக்கப்பட்ட ஒரு கருத்தியல் மட்டுமல்ல. மாறாக ‘பண்பாட்டையே’ ஒரு மாற்றுத் தலைமைக் கோட்பாட்டின் வழியாகக் கூடுதலாக ‘அதிகாரத்துடன்’ உருவாக்கவும் அதன்மூலம் ஒரு நவீன தேசத்தை உண்டாக்கவும் முயன்றது.¹⁷ பின்னாட்களில், திராவிடக் கொள்கையின் அடிப்படைக் கூறுகளாக, மத-மூடநம்பிக்கை எதிர்ப்பு, குடிமை வாழ்வில் பிறப்பு அடிப்படையிலான முன்னுரிமைகள் ஒழிப்பு, பார்ப்பனர் அல்லாத சாதிகளின் சுயமரியாதை ஆகியவை பார்ப்பனிய வர்ண தர்ம எதிர்ப்பாக ஒருபுறம் இருந்தது. மறுபுறம், திணை - தொழில் அடிப்படையிலான சமூகக் குழுவாக்கங்கள், சடங்கற்ற சமயத்தன்மை, தனக்கும் சமுதாயத்துக்கும் இடையிலான உறவு பற்றிய விழிப்புணர்வு போன்றவை. சுருக்கமாகச் சொன்னால், திராவிட - தமிழ்க் கூட்டுவாழ்வின் சாரமாகச் சாதியற்ற நிலை / சம தர்மம் என்பது இருந்தது. இதுவே உண்மையில் தமிழ்ப் பௌத்த கருத்துகளின் மய்யக் கருவாகப் பார்க்கப்பட்டது. இந்நூற்றாண்டின் முதல் பத்தாண்டிலேயே இதனை விரித்துரைத்தவர் அயோத்திதாசப் பண்டிதர்.

சமகாலத்ததும், இனவாத சாயை படிந்ததுமான ஆளும் கும்பலின் ஆரியப் பார்ப்பனியத்துக்குப் பல வழிகளிலும் ஒரு பதிலாக இருந்தாலும், அயோத்திதாசரின் திராவிடக் கொள்கை அதன் எதிர்த்தரப்பைப்போலன்றி அரசியல் அமைப்பாக்கத்துக்கான நவீன கருத்தியலாகவே இருந்தது. விதி வழியின் அடிப்படையில் தனி ஆள், குழு என யாரையும் அது விலக்கவில்லை. ஆனால் நவீன கால பொது வாழ்வில், இக்காலத்துக்குப் பொருந்தாத வழுவாகிய சாதிக் கோட்பாட்டை மறுத்தொதுக்குமாறு வற்புறுத்தியது. பண்டிதர் உருவமைத்த திராவிடக் கருத்தியல், தனிமையில் நடத்தப்பட்டு செத்தபிறகு தோண்டி எடுக்க வேண்டிய செயல்பாடாக இருக்கவில்லை. மாறாக ஒரு கூட்டான வெகுசனச் செயல்பாடாகவே இருந்தது. தமிழகத்தின் வட மாவட்டங்களில் நிலவிய பொது மக்கள் இயக்கத்தின் பகுதியாக இருந்து, வளர்ந்து வந்த தமிழ் அச்சு ஊடகத்தின் வாயிலாகத் தொலைவான இடங்களுக்கும் பரவியிருந்தது. ஒரு கருத்தியல் என்ற முறையில் மக்கள் தொகையின் சில பிரிவுகளையும் பாதித்தது. தமிழகம் மொத்தத்துக்குமான அரசியல் இயக்கத்தின் வருங்காலப் பாதையையும் தீர்மானித்தது.

தமிழ்ப் பௌத்தத்துக்கும் திராவிட இயக்கத்துக்கும் இடையிலான செயல்திட்ட தோழமை என்ற இரண்டாவது நிலை, ஜி.அப்பாதுரையார் கோலார் தங்க வயலின் தமிழன் இதழின் ஆசிரியர் பொறுப்பை ஏற்று, பெரியார் ஈரோட்டிலிருந்து குடி அரசு இதழைத் தொடங்கியபோது வளர்ச்சி பெற்றது. எனினும் பின்னால் வரவிருப்பதை அனுமானிக்கும் வகையில் அயோத்திதாசருக்கும் ஒரு முக்கியமான பார்ப்பனர் அல்லாத(வரான) கருத்தாளரான சி.சங்கரன் நாயருக்கும் இடையிலான ஒத்துழைப்பும் பரிவும் அமைந்தது. சி.எஸ்.நாயர் பௌத்தத்தைத் தீவிரமாக ஆதரித்தார். மாகாணத்துக்கு உள்ளேயும் வெளியேயும் இத் தலைப்பில் அவர் சொற்பொழிவுகள்ஆற்றிவந்தார். ஆளுநரின் ஆட்சிக்குழுவில் உறுப்பினராகத் தேர்ந்தெடுக்கப்பட வி.கிருஷ்ணசாமி அய்யரை எதிர்த்து நாயருக்கு அயோத்திதாசர் ஆதரவு திரட்டினார். இவ்வளவு முக்கியமான ஒரு பதவியைக் குறுகியதும் நலிவிப்பதுமான சாதிய நடைமுறைகளில் இருந்தும் தப்பெண்ணங்களில் இருந்தும் தன்னை விடுவித்துக்கொண்டிருந்த ஒருவரைக் கொண்டே நிரப்ப வேண்டும் என வாதாடினார் அவர். பார்ப்பனர் அல்லாதவர் இயக்கமானது அடிப்படையில், பார்ப்பன ஆதிக்கத்துக்கும் சத்சூத்திர சாதிகளில் இருந்த மேட்டுக் குடியினருக்கும் இடையிலான ஓர் அரசியல் போட்டியாகவே இருந்தாலும் கண்டிப்பாக அதில் ஒரு கருத்தியல் பரிமாணமும் இருந்தது.¹⁸

1928இல் சென்னையில் தென்னிந்திய பௌத்த சங்கத்தின் பொது மாநாடு ஆற்றல் வாய்ந்த லட்சுமிநரசு தலைமையின்கீழ் கூடியது. அதற்கு அழைக்கப்பட்ட முதன்மை விருந்தினர்களில் பெரியாரும் ஒருவராவார். பெரியார் அப்பாதுரையார் என்ற இரு வல்லவர்களின் வாழ்நாள் நட்பும் ஒத்துழைப்பும் இந்த மாநாட்டில்தான் தொடங்கியது எனலாம். பொதுவாழ்வில் அப்போதுதான் ஒரு தீவிர நிலைப்பாட்டை எடுத்துக்கொண்டிருந்த, புதிய செயல் வழியை வகுக்கத் தொடங்கியிருந்த அந்த ஆரம்ப ஆண்டுகளிலேயே பெரியார் அடிக்கடி கோலார் தங்க வயலுக்குப் போய் வந்தார். ‘பெரியார்’ எவ்வாறெல்லாம் தமிழ்ப் பௌத்த இலக்கியங்களை, குறிப்பாகப் பண்டிதர் அயோத்திதாசரின் எழுத்துக்களைச் சேகரித்தார், பலதரப்பட்ட தலைப்புகளில் தன் தோழர்களுடன் நீண்ட விவாதங்களில் ஈடுபடுவதை வழக்கமாகக் கொண்டிருந்தார், குழு விவாதங்கள் பலவற்றிலும் பகுத்தறிவு - பார்ப்பனிய எதிர்ப்பு - தமிழ் வரலாறு மற்றும் இலக்கியம் பற்றிய தன் கருத்துகள் உண்மையில் தன் அறிவார்ந்த முன்னோடியின் எழுத்துகளிலிருந்து உந்துதல் பெற்றவையாக இருந்தன என்பதை வெளிப்படையாக ஒத்துக்கொண்டார் என்பதையெல்லாம் அப்பாதுரையாரின் சீடர்கள் நினைவுகூர்கிறார்கள்.¹⁹

புத்தரையும் பௌத்த சமயத்தையும் பெரியார் மிக உயர்வாக மதித்தார். வேறு எந்த மதத்தை விடவும் பௌத்தத்தைத் தனிச்சிறப்பானதாகவும் வேறுபட்டதாகவும் அவர் கருதினார். அவ்வப்போது அவரே தன் சேதியை பௌத்த மேடை களிலிருந்தும் பௌத்த மரபுத் தொடர்கள் மூலமாகவும் வெளிப்படுத்தினார். நபர்கள்இடையில் நடந்த தனிப்பட்ட பகிர்வானது, அமைப்புகளுக்கிடையிலான ஒத்துழைப்புக்கும் விரிவடைந்தமை விளங்கிக்கொள்ளக் கூடியதே. குடி அரசு இதழ் 1925இல் தொடங்கப்பட்டது, தமிழன் மறுவெளியீடு கோலார் தங்க வயலிலிருந்து 1926இல் தொடங்கியது. சுமார் பத்தாண்டு காலம் இரண்டும் இணையாக நடந்தன. நெருங்கிய ஒத்துழைப்பையும் இருபுற ஆதரவையும் அளித்துக்கொண்டனர். செய்திகள் -  கருத்துகள் - விளம்பரங்கள் ஆகியவற்றைப் பரிமாறிக்கொண்டன. பெரும்பாலான பொதுச் சிக்கல்களில் இரண்டு ஏடுகளும், ஒரே நிலைப்பாட்டின் இருவித விளக்கங்களை பிரதிநிதித்துவப்படுத்தின. எழுதுவோர், வேறுபாடின்றி இரு ஏடுகளிலும் எழுதினார்கள். கட்டுரைகள், தேவைக்கேற்றபடி ஒரு ஏட்டிலிருந்து மற்றதுக்கு எடுத்துப் பயன்படுத்திக்கொள்ளப்பட்டன. சுயமரியாதைக் கழகத்தின் வெளியீடுகள் தமிழன் இதழிலும் தமிழ்ப் பௌத்தத்தின் வெளியீடுகள் குடிஅரசு இதழிலும் விளம்பரம் செய்யப்பட்டன. ஒருபுறம் ‘சத் தருமத்’துக்கும் மறுபுறம் ‘சுயமரியாதை’க்கும் பொதுவாய் இருக்கும் ‘சம தருமம்’ என்ற கருத்தாக்கம் இரு ஏடுகளிலும் அதிகமாகப் புழங்கியது. நவீன இறைமறுப்புப் பகுத்தறிவுடைமையை ஒத்த மெய்யியலாகப் பௌத்தத்திற்கு விளக்கம் தரத் தொடங்கப்பட்டது. முன்னாள் சமய இயக்கத்திலிருந்து பின்னாள் அரசியல் இயக்கத்துக்குள் எடுத்துக் கொள்ளப்பட்ட நடைமுறைகளில் ‘சீர்திருத்த திருமணங்களை’யும் ‘தீமிதித்தல்’ ‘அலகு குத்துதல்’ போன்ற மத அற்புதங்களை அம்பலப்படுத்துதலையும் சிறப்பாகக் குறிப்பிட்டாக வேண்டும். மரபுவழி புரோகிதத்தைப் புறக்கணித்தல், அறிவற்றதாகத் தோன்றும் நடைமுறைகளில் அறிவுசார்ந்த அடிப்படை இருந்தால் அவற்றை எடுத்து விளக்குதல் போன்றவை, ஏற்கெனவே சொன்னதுபோல் புதிய சமயக் கட்டுமானத்தின் பிரிக்கமுடியாத பகுதிகளாக இருந்தன.  

அதிகாரத்தை வல்லரசியர்கள் விரைந்து கைமாற்றியதும், அவர்களின் இடத்தில் அமர்ந்துகொள்ள தேசியவாதிகள் துடித்ததும், சமூகத்தின் அனைத்துக் குழுக்களுக்கும் போட்டி அரசியல் தலையாய கவனமாக ஆகிவிட்டது. விளிம்புநிலையினரைப் பொறுத்தவரை இப்போது விட்டால் எப்போதுமில்லை என்ற நிலை. மற்ற ஒவ்வொரு சமுதாயச் செயல்பாட்டையும்விட அரசியல்ரீதியான அணி திரட்டலே முதலிடம் பிடித்தது. இவ்வாறு முப்பதுகளின் பிற்பகுதியில் தமிழ்ப் பௌத்தம் சரிந்து வந்தது. அரசியல் ரீதியாகத் திராவிட இயக்கம் எழுந்து வந்தது. பெரியார் இன்னமும் தனக்கென ஒரு மதிப்புமிக்க ஆதரவுக் கூட்டத்தை அமைத்துக்கொண்டிருந்த நிலையிலேயே இருந்தார். இத்தகைய பின்னணியில்தான் தமிழ்ப் பௌத்தத்தின் சமுதாய சக்திகள் மெதுவாக திராவிட இயக்கத்தின் புதிய தளத்துக்கு மாறியதைப் பார்க்கவேண்டும். சமய இயக்கத்தின் தலைவர்களும் தொண்டர்களுமாய் இருந்தவர்கள், அரசியல் இயக்கத்தின் புதிய அமைப்பாளர்களாக ஆனார்கள். இவர்களுக்கு முதன்மையான எடுத்துக்காட்டுகள், திருப்பத்தூரைச் சேர்ந்த டி.எச்.அனுமந்து, கோலார் தங்க வயலைச் சேர்ந்த ஜி.அன்னபூரணி, செங்கல்பட்டைச் சேர்ந்த சி.கே.குப்புசாமி முதலானோர். இவ்வாறு சுயமரியாதை இயக்கக் கூட்டங்களிலிருந்தும், தொடக்கநிலையிலிருந்த திராவிட இயக்கக் கூட்டங்களிலிருந்தும் பௌத்த கூட்டங்கள் வேறுபடுத்த முடியாதவையாக ஆகின.²⁰ 

சுயமரியாதை இயக்கத்தின் முதல் பொது மாநாடு 1932இல் பௌத்த சங்கத்தின் கோலார் கிளைகளின் ஆதரவின் கீழ் நடத்தப்பட்டது. வடஆர்க்காடு, செங்கல்பட்டு மற்றும் சென்னை மாவட்டங்களின் ஊரகப் பகுதிகளிலும் நகரப் பகுதிகளிலும் இருந்த விளிம்புநிலை மக்களிடத்தும், புதுத் தலைவர் பெரியாரை அப்பாதுரையாரும் அவர்தம் தோழர்களும் ‘நம்ம ஆளு’ என்றே அறிமுகம் செய்தார்கள்.²¹ இப்படியாக, குறைந்தது வடதமிழகத்திலாவது, தமிழ்ப் பௌத்தம் விட்ட இடத்திலிருந்து திராவிட இயக்கம் தொடர்ந்தது. அனைவரையும் தழுவியதும் வெகுசன ஆதரவுள்ளதுமான திராவிட தேசிய இயக்கமாக வளர்ந்தது.²²

நவீனத் தமிழகத்தின் அறிவுத்துறை வாழ்வின் தோற்றத்திலும் வளர்ச்சியிலும் அயோத்திதாசப் பண்டிதரின் எழுத்துகளும் பௌத்த இயக்கமும் எவ்வளவு குறிப்பிடத்தக்கவை என்பது பெரிதும் அங்கீகரிக்கப்படாமலும் வரலாற்றாளர்கள் மற்றும் சமுதாய அறிவியலாளர்களால் ஆராயப்படாமலும்தான் இருந்து வருகிறது. இதற்கான காரணங்களை அறிய வெகுதூரம்செல்ல வேண்டியதில்லை; வரலாற்றாளர்களைப் பொறுத்தவரையில் ‘தேசியம்’ அல்லாத எந்த இயக்கமும் மிகக்குறைந்த தகுதி உடையதாகவும் அல்லது தகுதியே இல்லாததாகவுமே இருந்து வந்திருக்கிறது. அத்துடன் பரந்த சமுதாயத்துக்குக் கீழ்நிலை சாதி இயக்கங்கள் செய்துள்ள பங்களிப்புப் பற்றிய சமூகவியல் ஆய்வுகள் அண்மையில்தான் வரத்தொடங்கி உள்ளன. ‘விளிம்பு நிலை’ எழுத்தாளர்கள் என அறியப்பட்டிருப்பவர்கள் பெருநம்பிக்கை அளித்திருந்தாலும், உண்மையில் மிகக் குறைவாகவே செய்திருக்கிறார்கள். ஏனெனில் பண்பாடு- சார் விளிம்புநிலை-யிலிருந்து அதாவது வருண / சாதி ரீதியில் மேல் நிலைப்படுதல் - கீழ்நிலைப்படுதல் என்பதிலிருந்து பொதுவாக அவர்கள் விலகிவிட்டார்கள். ஆவணக் காப்பகங்கள், நூலகங்கள் போன்ற அறிவைச் சேர்த்துவைக்கும் முறையான நிறுவனங்களுக்குள், விளிம்புநிலை சமூகங்கள் உற்பத்தி செய்த கருத்துகளுக்குப் பெரிதும் இடம் தரப்படாமலேயே போகிற போது, நிலைமை மேலும் சிக்கலானதாகிறது. அடிப்படையில் வரலாற்றியலின் சிக்கல் வரலாற்றின் சிக்கலாகப் பார்க்கப்படுகிறது. அயோத்திதாசரின், தமிழ்ப் பௌத்தத்தின் சிந்தனையும் கருத்தியலும் இவ்வரலாற்று முரணுக்குப் பலியாகியிருக்கின்றன என்பதை மட்டும் உறுதியாகச் சொல்லலாம்.

அடிக்குறிப்புகள்

1.  எம்.எஸ்.ஏ.ராவ் (1984) பக். 2 மற்றும் அவை தொடர்பானவை.

2.  அதே, பக்.13.

3.  அதே, பக்.13

4.  இந்தியச் சூழலில் மிகச்சிறந்த எடுத்துக்காட்டு எஸ்.ஃபுக்சின் ஆய்வாகும் (1965)

5.  ‘அச்சு முதலாளிய’த்தின் விளைபொருளான உரைநடை விவரிப்பானது பரந்த சமுதாய அலகுகளின் கற்பனையான கட்டுமானத்தில் வகிக்கும் முகாமையான பாத்திரம் என்பதே பென் ஆண்டர்சன் நூலின் (1983) கருப்பொருளாகும்.

6. “காலனியக் காலத்தில் நடந்த கீழ்ச்சாதி இயக்கங்கள் அடிப்படையில் ஒரு ‘சமஸ்கிருதமயமாக்க’ நிகழ்முறையே ஆகும். அவையெல்லாம் ஒரு படிநிலை மாற்றங்களையே குறி வைத்தன. சமுதாயத்தின் கட்டமைப்பு மாற்றங்களைக் குறிக்கோளாகக் கொள்ளவில்லை” என்பதாக திரும்பத் திரும்ப முன்வைக்கப்படும் ஆய்வுரைக்கும் தமிழ்ப் பௌத்தம் ஓர் எதிர் எடுத்துக்காட்டாக இருக்கிறது. இந்த விசயம் குறித்து எம்.எஸ்.ஏ.ராவின் கருத்துரைக்காக காண்க (1984) ப.12.

7.  தென் மாவட்டங்களைவிட வடமாவட்டங்களில் சுதந்திரமாகக் குடியானவர்கள் ஒப்பீட்டளவில் அதிகம் இருந்ததாகச் சுட்டிக் காட்டுகிறார் எஸ்.பெருமாள் (1986).

8.  சமுதாயத்திற்குள் மேல்சாதி ஆதிக்கத்துக்குக் கீழ்ச்சாதி சவாலாக நின்ற நேரத்திலேயே இந்திய தேசியம் தோன்றியது குறித்த ஒரு பார்வைக்குக் காண்க. ஞான.அலாய்சியஸ்.

9.  1950இல் பிறப்பிக்கப்பட்ட குடியரசுத் தலைவரின் ஒரு ஆணை மூலமாகத்தான் இந்த நிபந்தனை ஒரு சட்டமாக ஆனது என்றாலும் அந்த நிகழ்முறை  முன்னரே தொடங்கிவிட்டிருந்தது. இந்து மதத்திலிருந்து வெளியேறும் தன் எண்ணத்தை அம்பேத்கர் அறிவித்த 1935இல் அது அதிக முனைப்புப் பெற்றது. காண்க: எம்.கேலன்ட்டர் (1984). பக். 305, 326. ஏற்கெனவே சென்னையில் 1927இலேயே பச்சையப்பன் கல்லூரியில் சேர்வதற்கு ‘இந்துவாக இருப்பது’ ஒரு நிபந்தனையாக இருந்தது. காண்க தமிழன் (1927) 2:6.

10.  இவை குறித்தும் இவை தொடர்பான விசயங்கள் குறித்தும், ஆசிரியரின் ஏற்கெனவே குறிப்பிட்ட நூலை காண்க.

11.  பௌத்தத்துடன் இரட்டைமலை ஆர்.சீனிவாசனுக்கு இருந்த தொடர்புகள் பற்றிய குறிப்புகள் ஏற்கெனவே தரப்பட்டன. இன்னொரு தலைவரான என்.சிவராஜின் இறுதிச் சடங்குகளை அவர் பௌத்த முறையில் நடத்தியதைக் குறித்து மிகுந்த உணர்ச்சியுடன் விவரிக்கிறார் சென்னையைச் சேர்ந்த என்.ஜீனராஜு.

12.  1948 பதிப்புக்கு அம்பேத்கர் எழுதிய முகவுரை முழுநூலின் பின் இணைப்பில் 10இல் அப்படியே தரப்பட்டுள்ளது. மேலும் காண்க கே.என்.கதாம் (1991) ப.20.

13.  தி இந்து, மே.25, 1950.

14.  ஆர்.ஞானசூரியன் நேரில் கண்ட விவரம் (கோதவ  -  ஐச் சேர்ந்தவர்.) 

15.  என்.ஜீனராஜு (சென்னை) அளித்த தகவல். கே.என்.கதாமும் (1991) பக்.124 அம்பேத்கர் நீண்டகால மாணவராக இருந்த திரு.பகவன்தாஸும் (புதுதில்லி) தரும் ஒரு தகவல்; பர்மிய அமைப்பு ஒன்றுக்குத் தான் எழுதிய கட்டுரையில் அம்பேத்கர், அயோத்திதாசரைப் பற்றியும் தென் இந்திய பௌத்தர்களின் நடவடிக்கைகளைப் பற்றியும் விவரங்கள் தந்துள்ளார்.

16.  திராவிடக் கொள்கையின் தோற்ற மூலத்தின் வரலாற்று உள்ளடக்கம் பற்றிய அண்மைக்காலப் பார்வைக்காக காண்க: ஆ.இரா.வேங்கடாசலபதி (1995) நூல். மற்றவர்கள் முன்வைக்கும் “சைவத்துக்கும் திராவிட இயக்கத்துக்கும் இடையிலான நேரிடைப் பொருத்தத்தை” ஆசிரியர் மறுத்தொதுக்கினாலும், அவரது சொந்தக் கருத்தமைப்புகளும் அதற்குமேல் அதிக தொலைவுக்குப் போவதில்லை.

17.  பண்பாட்டுக்கும் அதிகாரத்துக்கும் இடையிலான கூடல் வாயிலாகவே நவீன தேசம் உருவாகிறது என்ற கருத்துக்குக் காண்க. ஈ.ஜெல்னர் (1983) மற்றும் ஆசிரியரின் நூல் (1997).

18.  தமிழன் (1907) 1:16; (1911) 5:24; (1912) 5:31, 51; நீதிக்கட்சிக்கும் தமிழ்ப் பௌத்த தலைவர்களுக்கும் இடையில் ஏற்பட்ட ஆரம்பத் தொடர்புகள் பற்றிய கூடுதல் விவரங்களுக்குக் காண்க. டி.பி.கமலநாதன் (1985).

19.  மேலும் காண்க. எஸ்.பெருமாள் (1990).

20.  கூடுதல் விவரங்களுக்குக் காண்க டி.பி.கமலநாதன் (1985).

21.  தகவல் தந்தோர் என்.ஜீனராஜு (சென்னை), உலகநாதன் (பெங்களூர்), அ.லோகநாதன் (கோதவ).

22.  இருந்தாலும், மரபுக்கொடை மொத்தத்தையும் எடுத்துச் செல்ல முடியவில்லை. தொடக்கத்திலேயே ஒரு பிரிவு புலனாயிற்று. தன் தனியான அனைத்திந்திய அரசியல் அமைவுகளை அம்பேத்கர் அறிவித்ததும், அவர் அமைப்பில் பங்கேற்பதை ஒரு பிரிவு எடுத்துக்கொண்டது.

ஞான.அலாய்சியஸ்: அயோத்திதாசர் சிந்தனைகள் மூன்று தொகுதிகளின் தொகுப்பாசிரியர், அயோத்திதாசரின் பௌத்த செயல்பாடுகளை அடிப்படையாக வைத்து Religion as emancipatory identity: a Buddhist movement among the Tamils under colonialism, Christian Institute for the Studey of Religion and Society, (1998) என்ற நூலை எழுதியுள்ளார். அந்நூலின் முடிவுரைப் பகுதி இது. சிங்கராயரின் மொழிபெயர்ப்பைத் தந்த புதுவை இளவேனிலுக்கு நன்றி. மணற்கேணி (ஜனவரி - பிப்ரவரி 2012) இதழில் இது ஏற்கெனவே வெளியாகியிருந்தாலும் இத்தொகுப்புக்காக மொழிபெயர்ப்பை இயன்ற வரையில் செப்பனிட்டுத் தந்தவர் ப.ஆதவன்.

பண்டிதர் 175
தொகுப்பாசிரியர்: ஸ்டாலின் ராஜாங்கம்
விலை: ரூ.450
வெளியீடு: நீலம் பதிப்பகம்
எண்.5, நல்லதம்பி தெரு,
அண்ணா சாலை,
திருவல்லிக்கேணி,
சென்னை - 600002.
செல்பேசி: 63698 25175
இணையதள முகவரி : https://theneelam.com